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标题: 轉貼》八指头陀和他的禪诗 [打印本页]

作者: 粘利文 时间: 2007-8-4 13:24
标题: 轉貼》八指头陀和他的禪诗
剛剛在看八指頭陀的禪詩我突然覺得自己已經到70歲

我看著義大利雕塑藝術家Nag Arnoldi的作品
覺得有一天我會跟他的青銅雕塑安魂曲(Requiem)一樣

寫禪詩如果人生沒有領悟到人在橋上過橋流水不流的境界
想是難以寫出的吧?
寫到這友人說比起八指頭陀的還是王維的意境高些
我也承認八指頭陀的詩太淒艷了些

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转载自历史月刊
八指头陀和他的诗作

作者：黄永健

近代诗僧群落，崛起三大声音，一为释敬安（又号八指头陀），一为释曼殊（又号博经），一为弘一法师李叔同，我们从近年来的各种选本所选三僧诗的数量可以略窥一斑，比如《历代名僧诗词选》（台北国家书店一九八二年出版发行）入选民国诗僧四人──弘一、果玲、博经、敬安，其中弘一诗词计六首，果玲诗四首，博经诗二十首，敬安诗二十七首。其它从清初的今种（屈大均）至清末诗僧戒显，入选篇目最多的今种（十七首），最少的戒显（一首）。虽然入选数目多未必就是说诗的质地高明，但最起码它说明其影响的胜出。从传播学的立场来看，社会活动空间大，社会活动频率高的诗僧，读者的批评层广，其诗作流传的空间远、时间长、速度快。如此来看敬安、曼殊和弘一的诗作，很有道理，但这并不是说，那些社交相对封闭的诗僧，其作品不能流传于世。社交封闭如寒山竟能通过岩壁题写的方式，让他的六百多首诗保存三百一十一首，可见真正的好诗，不管是出自俗世的文士之手还是世外的僧徒，自会得到历史的珍重和人间的喜爱。八指头陀作为近代中国佛教界的领袖人物，江南诸名剎住持，交游甚广，名震士林，这本身为他的诗作流行创设了有利条件。但是，我们不应只从这个角度来看待他的诗名，而更应客观地从他的诗作的质量及其创作的心理机制，来看待他的创作方式和诗歌文本对于诗的意义。

八指头陀与近代诗僧

按西方分析心理学理论，童年时代的经历对人成长以后性格定型起着非常重要的作用，童年时代遭受重大创伤在心灵上留下的伤痕甚至一辈子挥之不去。八指头陀和近代另一位著名诗僧苏曼殊的少年出家以及他们终其一生对禅佛的虔诚皆肇始于童年时代的创伤记忆。敬安七岁丧母，十一岁丧父，从他「数岁时好闻仙佛事，常终日喃喃若有所吟诵」的表现，可见他与苏曼殊「四岁伏地画狮子状，栩栩如生」一样，属于特别聪明的儿童（佛教所谓的慧根夙具）。敬安少年「零丁孤苦极厥惨伤……无所得食乃为农家牧牛」与曼殊七岁依大母生活备受冷眼歧视和残忍虐待相彷佛。因为少年苦惨，加上聪慧过人，一遇生死关捩触机而发，就极容易产生遁入空门的念头。敬安自述「一日与群儿避雨村中，闻读唐诗至『少孤为客早』句，潸然泪下」以致惊骇了私塾先生，收他为炊灶洒扫，闲暇教他读书。年十八为乡人牧牛见白桃花缤纷满树，顷刻为风雨所败，顿悟人世无常，遂投湘阴法华寺出家。苏曼殊在颠沛困苦中求学东洋，性情中人鲜为同伴理解，至十七岁襄理表嫂的丧事若有所悟，遂出家虔诚受戒，终生为一经?飘零狂歌狂哭复狂笑的现代禅僧。童年少年时代所遭受的心灵创痛不但成为许多僧人遁入空门的直接造因，而且在很大程度上成为他们坚定修佛，信仰坚固的心理动因。对于诗僧来说，由个人之苦痛而上升至伤情犹生的禅佛情怀就会时时刻刻显露在诗的文本中，并使他们的诗歌徘徊于「情生智隔」与「情断智生」之际的迷离状态，情真意切却又攀越凡尘，对于广被佛教文化和佛教美学滋润的东方读者来说，读如此诗作就是一种生命本真意义的唤回，也是一种格外体己的精神关怀与认同。

八指头陀诗集后记自述：「余平日于文字障深，禅定力浅，然好善嫉恶触境而生。」拜谒曹娥江孝女庙叩头流血，见侵入中华的外敌欲以徒手奋击，为法人进犯台湾神焦思竭，昼夜不眠。这种种表现似乎都不是禅僧本色，禅僧以空对待，要修成万念俱灰诸色俱空的超然境界，即使以贾岛式的苦吟自居，也可以「万事不关心，终朝只苦吟」。而实际上八指头陀并非如此，与苏曼殊相彷佛，他的诗作里时时表现出来的爱国情感，兄弟情义，友谊笃诚，甚至接续唐代诗僧皎然对人间情爱的关注等，都显现他既出世又入世的一面。如果我们说苏曼殊的种种狂禅举动，主要表现为受西方学术思想文化影响的现代禅僧的特质，那么，八指头陀的种种狂禅举动（吞犬食而开悟，诗思大进，振衣长啸雪峰绝顶，抗蟒伏虎，穷追夜鬼等），则主要表现为上接禅林遗风，下续近代以来禅宗入世倾向的现代禅僧的特质。无独有偶，苏曼殊在他的诗文中，屡次慨叹「学道无成」，而八指头陀也在其诗集的后记中感叹：

嗟嗟，余自为如来弟子，不能导众生离火宅，复不能穷参彻法源底，乃堕文字自拘，耻孰甚焉，因将平生幻迹学诗缘由言于卷末以示余学道无成，即以此自为忏悔，令大觉海中增一浮沤可也。

堕于诗道，欲罢不能，就像苏曼殊堕于情窟，不能自拔一样。我们在这两位现代禅僧的人生和诗作中看出了晚近以来中国佛教在现代社会背景下的俗世性，禅诗发展到近代以后重又接续了历代末世景观下的所谓「黍离之音，家国叹恨」的绝唱，表现出哀感顽艳的美学特征。八指头陀晚年在寄章太炎的诗中有谓：「莫怪枯禅多绮语。」也即是说他对耽溺吟?既有深自忏悔的一面，同时又有深为自许的一面。他对禅佛的理解其与曼殊应属同一境层，也即：佛在世间觅，不离世间法。但他们二人的人生表现和诗歌文本（包括各自的修禅方式，八指头陀实践静修，苏曼殊实践顿悟）毕竟有较大的距离。而得力于禅的直觉思维和禅悟之下的智能之眼，八指陀头的诗作和苏曼殊的诗作一样，妙造精微，直追晋唐，后人追评其诗「吐语高绝非常人所能逮」，这和后人对于苏曼殊诗画「非食人间烟火人所能及」的评论互为发明。

与弘一相比，他们的出家背景及宗门宗风皆有较大差异，弘一少年时代轻裘肥马风流蕴藉翩翩一贵公子，又有足够的资助留学东瀛，显露才学博得美名。年三十九突然出家完全是自觉自愿，不像敬安、曼殊困顿末路很大程度上为寻找精神上的安慰才决然出家。正是在优渥的生活环境下深思熟虑决定出家，所以弘一出家礼佛的信念坚固绝不低于敬安、曼殊。相对于苏曼殊的时僧时俗的狂怪举动，一般的人甚至认为弘一的出家为真出家，而苏曼殊似的不拘仪轨倒像个假和尚。这是一个绝大的错觉和误识，弘一前半生绚烂之极，陡发出家念头是因为他完全看透了红尘中的种种享受及人生的浮华最终归于空幻，他想寻找人生终极的真实──寂灭虚无的状态，只有决然截断人世间的一切恩怨情痴，依律修持，缁衣素心，方可挽欲海之横流。皈依南山律宗，显然是参照了南禅宗众多宗门的修持法门之后，认为南山律宗最适合他内心需要，才确立此坚固之信念，同时也是表示和过去的俗世生活诀别的意思。禅宗不离世间觅法，坐卧行走，饥食渴饮甚至情天恨海恒为悟道证法的方便法门，如此一来，便无须出家（就像苏曼殊「狂歌走马，斗酒黄鸡」的修悟方式）。对此，弘一似已厌倦而决定依据最严酷的律法修成寂灭不坏真如之身。我们看弘一圆寂之前「悲欣交集」似得大欢喜的表情及卧姿，可知他依律修持的信念久而弥坚和心境的平和，这种修持方式与禅僧修禅方式很不相同。弘依律层层推进，一重关口一重天，而禅僧迷了悟，悟了迷，甚至在执迷不悟的情状下，突然电光石火当下了断。

敬安、曼殊和弘一宗门不同，但爱国救国热切心肠和政治热情却都相同，这不但表现在具体行动上，也表现在三位诗僧的诗作中。在行动上如敬安见法国大兵横行街巷欲以徒手搏击之，苏曼殊曾借手枪欲暗杀保皇派康有为，弘一于抗战期间，曾不避敌机轰炸，愿以身殉国等。在诗歌文本上，弘一有名诗《念佛云》：修身何若修心，念佛不忘救国，魔舞鬼号人悲，求生宜共戮力。明示其爱国救国的立场和态度。敬安有〈岐山礼懒放禅师塔一首并序〉，诗序记明末进士懒放禅师感旧诗：「甘为浮水萍，不作附松萝，天地余残梗，山河悲夕阳。」诗中感叹：「孤忠谁为宣，感叹遂成章。」又有〈感人呈叶吏部〉一首：「时事已如此，神州将陆沉，宁堪忧国泪，忽上道人襟，春色何高下，浮云自古今，与君聊一笑，各宝妙明心。」表达一个僧人的忧国情怀。苏曼殊一生作诗不多，但以爱国情怀吟?成篇的就有著名的〈以诗并画留别汤国顿〉、〈过平户延平诞生处〉、〈题拜伦集〉等。三僧终生皆与政治人物往还，俱持爱国和政治不妨修佛的观点，这也正是近代佛教具有强烈的入世色彩的表现。

就诗歌文本来说，弘一的诗作恐怕就不能和敬安、曼殊比肩而语了，时至今日，敬安和曼殊皆有传诵不衰的名作名句令人悠然神往，倾心折服，如敬安那广为传扬的「三影」之句：「马蹄踏人影，鱼嚼梅花影，横窗鬼绿影」；苏曼殊盛传不衰的七绝〈春雨〉及〈本事诗十首〉，而弘一的诗作基本乏善可陈，只有那首歌词〈长亭外〉通过电影《城南旧事》的影响流播人口。这阕歌词以音韵胜出，哀感动人，但离诗道中通过直觉思维贯通物象，直抵灵明心境的诗趣诗味甚远。

苦吟派的传人

八指头陀一生口吃字拙而作诗不辍，尚赠友人诗有「花下一壶酒」句，书至壶字忘其点画，遂画一酒壶代替，友人强其为书，则笔画错落左右易位如倒韭然。虽然如此，他一辈子还是留下了两千多首诗作，就数量而言，与历代诗僧相比，是极其可观的。与苏曼殊，弘一等近代诗僧相比，其作品数量也超出多多。苏曼殊、李叔同作诗之外，更以绘画、音乐、小说等肆志，而敬安和尚专一倾心诗道孜孜不倦，尚未一停手。如他曾经为了吟妥一句联语深叹：「须易根根断，诗难字字工」，冥思苦索十年始成一律。一个几近文盲的僧人能有如此的毅力坚持作诗，恐怕很难以嗜好两字概括。周裕锴先生在所着《中国禅宗与诗歌》一书中论及晚唐贾岛等人的苦吟时指出，中晚唐相当一大批仕进无门，徘徊歧路的青年士子们，因悲观绝望有的遁入空门，有的沉沦下僚，穷困潦倒，但都把诗歌视为自己人生的一个重要追求。但这种追求有几种层次：一是试图以诗歌为仕进之阶，酷爱写五律，因五律与五言八韵的试贴诗最接近，所谓「方期五言达」，「丹霄路在五言中」；二是对诗名的追求，不求做官，但求诗歌的审美价值获得社会的承认，有「为爱诗名吟至死」者；三是对诗歌艺术本身的追求，将诗歌视为第二生命。这一层次的追求，能把诗歌与禅联系起来，一方面他们体味到在禅宗的宁静状态中搜字觅句的喜悦，一种如食橄榄般的先苦后甜的喜悦；另一方面，苦吟本身也让诗人收敛起世俗的欲念，在非功利的审美活动中达到「安禅制毒龙」的效果，贾岛之所以为后世诗人所推崇，就在于他的苦吟主要是第三层次的追求，品格之清高令人倾倒。我们可以说，八指头陀既以禅僧自命，而又屡屡深自忏悔堕入文字之障，但他还是不能停止作诗，正是如贾岛、姚合、齐己等苦吟派诗僧一样，把苦吟的过程看作参禅的过程，把佳句的获得视为证悟的成功，有齐己的诗为证：

诗心何以传？所证自同禅。

觅句如探虎，逢知似得仙。

（齐己〈寄郑谷郎中〉）

尽管八指头陀在诗中屡屡表示对文字禅的自觉自省（如：「维摩不语原非默，庆喜多闻未必才；莫将文字参真谛，无缝无衣不假裁」；「我法看诗妄，能传不足荣」），但是他同时又承认修禅之人「每凭定力摄诗魂」，也就是在摒除杂念，澹然澄明的禅定状态下，个体的六根诸觉相互打通，而达到连通时空，视接千载，旁骛八极的自由状态，也就是个体的心灵接近诗思本体存在的诗我同构状态，在这种状态下，要用有限的语言去契合它，也就是说要借用表层结构（借用转换生成语法学派的观点）来转化深层结构，推敲、深视、冥搜等精神活动必然成为这类诗僧的精神磨难历程。与贾岛同时代的诗僧皎然甚至认为「苦吟」与「直悟」可以相互打通，没有「精思」的过程就没有「妙悟」的剎那。他在〈诗式取境〉中说：

不要苦思，苦思则丧自然之质。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子。取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛若神助。不然，盖由先积精思，因神王而得乎？

经过这种精神磨难苦吟而得到的诗句，往往「有似等闲，不思而得」，同样达到了「自然天成」妙悟境界，如贾岛的名句：独行潭底影，数息树边身；鸟宿池边树，僧敲月下门；只在此山中，云深不知处。皎然的句子：野草迷极浦，斜日起微风；宿风愁为客，寒花笑未还；暖瓶去雪水，鸣锡带江风。齐己的句子：雀静知枯折，僧闲见生；醉倒芦花白，吟缘蓼岸红；白有三江水，青无一点山；惆怅秋江月，曾招我看同。等等。

八指头陀诗集中类似这种苦吟而来，病蚌成珠的诗句俯拾皆是，除上举著名的「三影」诗句之外，其诗集里的例子，直如散珠光熠，不一而足，如：

一雁随云度，孤僧带月归。

──〈宿阿育王寺〉

水清鱼嚼月，山静鸟眠云。

──〈访育王心长老作〉惟有多情数竿竹，依然青过矮墙来。

[此贴子已经被作者于2005-1-13 15:32:20编辑过]

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