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标题: 手冢富雄，与海德格尔在一起的一个小时 [打印本页]

作者: 1883 时间: 2007-8-4 13:43
标题: 手冢富雄，与海德格尔在一起的一个小时
         与海德格尔在一起的一个小时                  手冢富雄1954年3月末，我在弗莱堡访问了海德格尔教授，在那次访问中我聆听了他关于当今时代基督教对于欧洲文化意义的看法。我在1955年1月底的《东京新闻》的专栏中首次专文报道了我与海德格尔关于这一问题的讨论。我对当今日本的心理、精神状况非常关注，这一论题常常一再进入我的思考之中，因此我就以这一问题为主题向海德格尔教授请教。（注）第一部分中，海德格尔问及许多关于日本人的思想方法以及日本艺术问题，并且让我就这些问题发表看法。因为我经常被问及这场对话实际进行的情况，所以我愿意在此写下几行文字来加以说明。海德格尔对日本兴趣似乎是由已故的九鬼周造出初次激发起来的，他总是很欣赏地谈起他。来自东京的内垣先生（Uchigaki Keiichui）在我之前不久曾来弗莱堡访问过海德格尔，海德格尔曾向他索要一张九鬼在京都的墓冢照片。内垣先生于是让家人寄了几张照片送给他，海德格尔当时曾向我展示了这些照片。整个墓冢经过了精心设计，是我见过最雅致的墓冢之一：天然的墓顶石，优美的碑文墓志，四周郁郁葱葱。这个墓冢综合了自然和人工之美，精练地传达了日本感性的广泛意涵。对话很自然地延伸到了与日本有关的话题。海德格尔提到了铃木大拙，并且说禅宗敞开了一个广阔的世界，他对禅宗思想很感兴趣。一般来说，西方的学者和思想家常常会提及铃木大拙。我对海德格尔作品的阅读关心的主要是他对诗歌的讨论。我认为，在海德格尔看来，对人类生存而言最本质性的东西集中在语言上，因而他设法根据语言纯粹而有力之涌现的例证来理解人的生存以及劳作（正如在最优秀的诗歌中发生的情形）。于是，他希望能通过我而对日本语言有所了解——这种了解不仅仅涉及于日语，而关涉于语言自身。   高于云雀   呵，跨越山峰之处！   一片寂然。海德格尔曾经读过芭蕉这首俳句的德译，留下了深刻的印象。于是他让我为他以罗马字母的拼音转写和日语假名分别抄写这首俳句，并逐字讲解。然后，他照着拉丁字母转写出的诗句自言自语般地轻轻读出。他这样表达自己的感觉说，在这样一种简单的表现中，他感受到一个广阔的世界，简单之物并非缺乏内容。然后他问道：“在日语中应该有一个称呼语言的词：这个词的最初意义是什么？”我回答道：你所问的这个词，在日语中叫做kotoba(ことぼ,‘言葉’)。因为我不是这个领域的专家，因而我不能提供精确的说明，但我认为‘言’（音koto，こと）与 ‘事柄’”（音kotobagara ，ことがら，意指事件［event］或事务［affair,sache ］）中的koto（こと，意指事物）相关。ba（‘葉’，ば）是ha（‘葉’，は）的转声，具有‘多’或‘密’的意义，正如树上茂密的枝叶（は）。如果这是正确的，那么作为语言的koto与作为事物的koto就是一枚硬币的两面：事物生成语言（kotoba）。‘言葉’（kotoba）这个词就植根于这种观念当中。这种解释似乎非常适合海德格尔的想法。他在一张纸上作了笔记，然后说道：“真有趣！手冢先生，在日语中称呼语言的词可能意味着‘事’（Ding）。”或许这里有一种因素，将这个词强加进一种预想的观念之中，但我并不抵触这种解释。“也许人们会那样说”，我答道，“但在我看来，它可能意味着事（Ding）和实事（sache）。”“难道不是那样吗？您读过我的论文《物》吗？在论文中我谈到了一些与此论题有关的内容。如果您读过它，那么我想听听您对它的印象。”然后，对话便转向了日本艺术特殊本质的话题。虽然这不是我的研究领域，但无疑我还是让海德格尔了解了我对这个问题的感想——尤其是因为远离了日本。“日本人与众不同的特征以及与其相应的日本艺术的特征，在于其审美感性。日本人在思辨、抽象思维能力和构思方面并不擅长，也缺乏动力。人们在所有事务中的作为，很显然都具体地以特定感觉和感情为基础。日本艺术并不满足于对感觉印象的简单再生产，而是随着艺术感程度的加深，倾向于把由感觉所把握的内容逐渐设想出一种象征性格。于是，甚至在表达最敬畏的事物时，经常以各种方式将这些事物与空间性相关联。简要而言，即便是那些无意义之物（mono，もの）或事（koto，こと），也可能通过被置换进广阔的空间之中，来增强其意义。我认为可以说在这方面日本艺术有一种超越于其感官特征的之上的精神性。他们在经由感官来争取精神性。我认为这就是或多或少赋予日本艺术以特性的东西。人们诚然可以间或找到一种自觉地与此相反的看法，但是一般来讲，这种特性似乎还是有效的。”作为对此的呼应，海德格尔再次引入了一些他偏爱的艺术术语：“手冢先生，难道人们也会说这种所谓的精神特性在本质上是形而上学的吗？”在短暂的沉思之后，我赞同了这种说法，虽然我觉得应该就日本人对于形而上学的理解加以补充说明。海德格尔显然对这样的回答感到很满意，他接着说道：“伯拉图的思想也是某种一感觉为中介的形而上学；不过区分成了（感觉与超感觉——中译者按）两个层次。但是，在日本的情况下，我感觉二者之间更多地是统一在一起的……”海德格尔对日本语言的兴趣也在与这个问题的关联中有所展现。“在日语中哪些词习惯上用来表达‘表象’（appearance，Erscheinung）和   ‘本质’（essence，Wesen）这两个概念？我并不需要学术上的术语。人们能否在用于日常言说的词语中表达这些观念？”<p class="MsoNormal" align="left" style="MARGIN: 7.8pt 0cm 0pt; LAYOUT-GRID-MODE: char; TEXT-INDENT: 24pt; LINE-HEIGHT: 20pt; TEXT-ALIGN: left; mso-char-indent-count: 2.0; mso-para-margin-top: .5gd; tab-stops: 27.0pt;">这些都是我难以回答的问题。在从记忆中搜寻了一遍适当的语词之后，我说到：“确切地说，人们不可能把这些词当作日常词汇：他们原本都是佛教里的术语，而被自觉运用于思考。但是我相信日本人足够熟悉这些词汇。因为长期广发的运用，已经使他们达到了日常词汇的水平。我认为在‘色’（shiki，しき）和‘空’（kū，くぅ）这两个概念中，‘色’对应着‘表象’，而‘空’一般来讲则对应着‘本质’。进而言之，在佛教和日本的思想方式中，两者具有一种紧密的关系，两者一方面彼此对立，而同时又可以将它们构想为“一”或“同一”的关系。在哲学思考的情形之外，可以说这些问题已经以一种平静而自然的方式被吸纳进了普通人的经验之中。这正是这些术语可以用来回答您的问题的缘故。‘一与同一’的概念就是所谓‘色即使空’和   ‘空即是色’的思考方式，是一种深值于我们意识之中的观念。如果细致刻画这些词的意涵的话，“色”是颜色和着色的意思，而且具有广延，是表象；虽然‘空’原本意味着空无，或是天空，但也意味着‘敞开’（敞开的世界）。一方面，它就是空无，虽然这并没有简单否定的意义，但意指的是所有存在者存在的原初方式，意指一种作为理想需要为之奋斗的条件。佛教教义对此觉悟最深。就日本艺术是象征性的而言，那么它最终会把这种“空”象征化；当此发生之际时，它被视作极致的圆满。准确地说，在色即是空之处，表象开始接近本质。这一本质的先兆于是被指向空无和无限，这是我们传统的思考和感觉方式。教授先生，您前边提到了日本艺术的形而上学的性格；但我相信那正是这样一种形而上学的性格。在我看来，日本艺术在某种意义上最终是一种空间艺术——这是它的优长也是它的局限。”<p class="MsoNormal" align="left" style="MARGIN: 7.8pt 0cm 0pt; LAYOUT-GRID-MODE: char; TEXT-INDENT: 24pt; LINE-HEIGHT: 20pt; TEXT-ALIGN: left; mso-char-indent-count: 2.0; mso-para-margin-top: .5gd; tab-stops: 27.0pt;">在整个回答过程中，海德格尔表现出极大的兴趣，并再次作了摘记。他表达了阅读日本文学的愿望，如果必要的话英译本也可。当他询问黑泽明电影《罗生门》的文学基础时，我告诉他这个电影改编自日本现代作家芥川龙之介的作品，而且人们也可以从中识辨出勃郎宁（Browning）故事原型的影响。我问他对《罗生门》的印象时，老教授强调地回答说：“非常有趣。”我感觉到，由这部电影所传达的我们对于现实的知识不确定性，作为一种东亚现象已经激发起了海德格尔的兴趣。当然，还有另一个问题，那就是我们是否能够把这部作品当作东亚特性的一件纯粹范例。<p class="MsoNormal" align="left" style="MARGIN: 7.8pt 0cm 0pt; LAYOUT-GRID-MODE: char; TEXT-INDENT: 24pt; LINE-HEIGHT: 20pt; TEXT-ALIGN: left; mso-char-indent-count: 2.0; mso-para-margin-top: .5gd; tab-stops: 27.0pt;">简要而言，在与海德格尔谈话的前半部分，我所说的大多数内容都是针对海德格尔一系列敏锐提问的响应，从他提问的方式中，我能够感受到他的兴趣方向。当我提到把“敞开”（the open）作为对“空”的一种可能性译语时，我已经预感到这个译语非常投合他这位荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢！“东方和西方”他说道，“必须在这种深层次上进行对话。仅仅反复处理一些表面现象的会见于事无补。”然后，他向我展示了几本书，其中包括他最新的论文集。当他问起我对于共产党中国与苏联之间未来关系的看法时，他正是在碰触这个世界的表面现象。他似乎注意到他让我讲得太多，“从现在起，”他说道，“请您问您的问题。”由于我是一位德国文学的研究者，我问起他对德国当前研究状况的看法。他特别提到了苏黎世的艾米尔·斯塔格尔（Emil Staiger）, 说他在西方文学理论中扮演了一种核心角色。他很欣赏斯泰格尔的解释方法论，但他又说这种方法的追随者未免太多。我很想听听他对“诗人何为？”（收于日译本《贫困时代的诗人》中）一文的看法。这篇文章的标题借自荷尔德林德一行诗，文章中写道，里尔克与荷尔德林作为诗人的相似性在于，他们在贫困时代里承担起一项使命，海德格尔就此深入阐述了自己的思想。但是对我这样的德国诗歌研究者而言，更感兴趣的是他对里尔克的看法而不是他自己的思想。荷尔德林确实是“贫困时代的诗人”，这一点显然并不仅仅来自于他的诗歌中的思想，而是更多地出自其诗歌中悲哀痛苦的情调。由于我与海德格尔都是荷尔德林诗的爱好者，对此不可能有什么不同的看法。这并非全任一己之见的任意武断：只要在任何时候提起他的诗，我们都能证实这一点。不过在我看来，里尔克在这一点上是否如此则很成问题。为了被视为一位“贫困时代的诗人”，诗人对他的时代以及生活于这个时代的人民，必须培养一种根深蒂固的爱，而他似乎又被剥夺了这种爱。里尔克在这个关节点上颇为不同。存在一种在他诗歌中片面把握这种观念并将其当作“爱的诗人”的危险。虽然海德格尔恰恰试图在荷尔德林的风格意义上，把里尔克当做“贫困时代的诗人”和“爱的诗人”，但在结论处他却默然了，他并没有明确表述自己的想法，而是这样写道：“如果里尔克是一位贫困时代的诗人的话。”我问他，“海德格尔教授，您写下‘如果’这个词有什么特别的理由吗？”他起身取下收有这篇文章的《林中路》，打开这本书我有疑问的段落，问道：“您指的是那一段？”然后，他回答说：“您问得很好。我回避了明确地判断，而是让问题敞开出来。您难道在别处没有遇到过类似的情况吗？”这种防卫性的问难是我很兴奋，我继续直接表述了我对里尔克的看法。就荷尔德林和里尔克而言，我们绝不可能以同样的方式来看待他们，这主要是因为他们各自爱的品质的不同。我们能以    “责任感”这个词来代替“爱”。即使当荷尔德林翱翔在天界之际，他仍然在心中保留着对他人的责任感，这也正是他最终精神失常的原因。但是，在里尔克那里能够找到这种责任感吗？海德格尔颔首道：“我同意您的看法。对于里尔克还有很多工作要做。”正如荷尔德林诗中所颂扬的，无人怀疑诗人存在之道的意义，就像海德格尔对荷尔德林诗的赞美那样，也无人怀疑海德格尔在对待里尔克时讨论这种存在之道的热情，这些都意味着这次对话是在一种友好气氛中进行的。虽然我决心更为仔细的阅读“诗人何为？”，但同时我也醉心于海德格尔的回答。我们两人都需要单纯地处理真正的诗歌，并理解他们。我们丝毫不会怀疑，真正的诗歌都与时代密切接触，承担着时代的使命，而正是诗人与时代相联系这一点，正在逐渐为人所忽视。这就是我与海德格尔对话的前半部分。之后，我返回到了自己原来的问题，请他谈谈关于现代欧洲文明与基督教关系的看法。   注（仅选一注，余略。）：发表于《东京新闻》上的手冢关于海德格尔的报告，是他在《对话》（全称《从一次关于语言的对话而来》）的译文进行“解说”之后重印的（pp.151—3）。基督教在欧洲为日常生活提供了一种“无意识的、精神的基础”，手冢记述了他对此留下的深刻印象。虽然他实际上并没有使用虚无主义这个术语，但他还是谈及了战后日本人的虚无主义，因为在“日本人的生活中没有与欧洲基督教对应的精神支持”。他以这样一种陈述结束了这个关于海德格尔的报告：“我们日本人目前正陷入一种极大的困惑当中。”（手冢关于海德格尔的报告由埃马尔·威迈耶[ Elmar Weinmayr ]译成了德文，见pH 179—80。）（1883录自《海德格尔与东亚思想》一书。莱因哈德·梅依著，张志强译。中国社会科学出版社，2003年11月出版。引用注明黑蓝论坛。）

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