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标题: 【利奥塔】家 [打印本页]

作者: 陶北 时间: 2011-12-7 06:54
标题: 【利奥塔】家
[法] 让-弗朗索瓦•利奥塔

lightwhite 译

狗

在此，一开始，我想用生态学的方式，向我们所有人的主妇，向莎思卡，迪尔特·贝赛尔的狗致敬。[1]她驻守在迪尔特所在的任何地方。她占据了一种声音，一种气味，一种轮廓，一系列的运动：这便是家（oikos）。为了保卫她的财产，她不会把任何人告上法庭。她不需要土地，不需要鲜血，甚或一套公寓；她所需的一切是归属，是oikeion。[2]

战争的人道主义

确认一个敌人的必要性，确切地说，并不是生态学的；它和卡尔·施米特的政治神学有更大的关系。有趣的是，当不再有一个敌人，当系统的另类选择缺席了的时刻，确认一个敌人的需要便让自身被人察觉到。这个敌人被确认为是人（Menschheit）的死亡，因此，战争不得不重新开始，也就是说，我们为战争的罪行敞开了轨道。[3]因此，一种启示的或哀伤的精神病发展了起来——就像霍尔格·斯特罗姆（Holger Strohm）昨天说的——并且，和精神病的一般情形一样，你不得不逃避压抑（Verdrängung），因为压抑是唯一的神经症。因此，你不得不去攻击，去组织，去保卫你自己，而正是在此机制的基础上，边界（Grenze）的概念出现了。那就是说，这不是一种诊断。Das ist keine Diagnose. 只是一种感觉。Nur ein Gefühl.显然，危险伴随着技术科学的发展。我记得1840年写于法国的文本：启示的、哀伤的文本，关于铁路引发的污染。我们可以论证，这些危险早在资本主义发展之前就开始了，但我想，逐渐地被称为“资本主义”的东西，远远超过了“资本主义”本身。资本主义只是对一个无人可以主宰的发展进程的一种社会经济学的命名。这样的威胁并不新鲜，只是比以往更加强烈，因为系统变得更不确定，更为复杂，更加难以控制了。但我听说，人们想要生活在战争的人道主义里头，过他们的生活，就像斯特罗姆所说的，无可畏惧地生活，消灭畏惧，即保持安全。我想，敌人不在外部，而是内部的，对我们每个人而言都是怪异的。并且我会说，在战争的人道主义里，出现了一种精神分析意义上的投射，它把这种敌人，把这种内部的敌人投射到外部的他者身上，由此形成了一种外部化或外在化。

当人们说媒体撒谎的时候，这不算新闻。问题是要知道这么说意味着什么，并且媒体是如何撒谎的。它们的谎言总是在同一个路向上运作，好制造一种安全感，有时还要诉诸悖论。它们为安全而工作。但战争的生态主义也想要安全，因为它想要消灭恐惧。如果你问我，这或许就是它成功的原因了，尤其是在联邦德国。

但在希腊传统中，我坚持认为，家（在拉丁语传统中是domus[住所]）并不是安全的所在。家首先是悲剧的所在。我想到，亚里士多德列举的一个悲剧的条件就是家的条件：关系是悲剧的，因为它出现在家庭当中；乱伦、弑父、弑母恰恰在家庭当中出现。在这种生态学或自然悲剧（ecotragic）的框架外，悲剧是不可能的。

系统的界线和问题

诉诸人与自然（Mensch/Natur）的对立并在同时把这种对立置于辩证当中（尤其是在马克思那里，更确切地说，是青年马克思，他在1843年和1844年的手稿十分清楚地表明了这点），显然是思辨思维的习惯，特别是黑格尔的思想。这种从内部到外部的对立属于一个特殊的哲学传统，即主体的形而上学：一个思想的、感觉的，或言说的主体，只有以一种客观性（Gegenstand）的形式，通过对象化其所思想、所感觉、所言说的东西，才能施展它的运作，而客观性最终是一个外部化的进程，甚或是黑格尔意义上的异化。

但还有另一种形而上学的传统，在那里，这样的对立是不相关的。那便是区分潜能与实现的实体形而上学，一种在西方源于亚里士多德的传统，他强调势能，强调从运动到实现，强调转变为实现（energeia），也就是“劳作”和“技艺”。这种实体的形而上学要求一种决定性（我把它放到一边），但外部与内部的对立是和它不相关的；相反，它关注的是质料和形式的对立。

现在（并且现在我要讨论系统论[Systemtheorie]），莱布尼兹的思想成为了这种哲学的一个极端状况，其中，外部和内部的问题，即外部和内部之间边界的问题，是无关的。因此，莱布尼兹的思想是西方形而上学传统的一个极端状态，他的单子论把对边界的压制推行了很长一段时间，因为对他而言，物质或客体与思想或主体之间，不存在差异或边界。有的只是回忆的不同程度。意识用诸多的回忆保持着物质。而就这一点来说，我们已然提出了控制论的问题。物质是拥有极少之回忆的意识。这表明，每一个实体（一切存在者[alles Seiende]，如果你愿意这么叫的话），都可以并且应当以一种机械的、动力的，或经济的概念来思考，也就是以力量和效能之关系的概念来思考。一个单子或一个贫乏的实体是没有太多回忆的，只是对信息做出回应，即感到震惊，只要它能够记录。另一方面，一个富有的单子拥有必备的手段，以便在对信息作出回应前，对它进行详尽的处理：它可以从容不迫，就像我们现在所做的。根据莱布尼兹的说法，单子之间只有一种复杂性的差异，一种存储能力和利用信息之能力的差异。

尼可拉斯·卢汉姆（Niklas Luhmann）所谓的“复杂性的降低”完全不是指对复杂性的压制，它说的或许可被称作可行性，是利用一种复杂回忆的能力。他所说的复杂性是使用和执行的复杂性，因为复杂系统的回忆是一种复杂的回忆。伴随着当代技术科学的系统（它能够实施精神操作，哪怕只是极为简单的操作），人（至少有部分的人被称作“发达的”了）可以并且应当被思考为一种富有的、被赋予了越来越复杂之回忆的单子。这样的回忆应当令其存储的信息变得有价值。我们应该仔细地分析如是情境对我们所谓的“记忆”，对智能，对教育，对经济，当然还有对话语及其本质所产生的后果。无论如何，最理想之运作的单一法则无疑支配了一切，这种最理想的运作包括促进人所沉湎于其中的这种伟大单子的发展。

这种单子论依旧是一套哲学的体系，它假定了一种决定性，尤其是假定了一位仁慈的上帝确保整体之和谐的决定性。然而，系统理论并非一种哲学的体系，而是对现实的描述，“一种所谓的现实”（die sogenannte Wirklichkeit），它已经变得完全可以用普通物理学的概念来描述了，从天体物理学一直延伸到粒子物理学（电子工业，信息技术，以及仅仅作为这种普通物理学之一个方面的控制论），当然也可以用经济学的概念来描述。在这样的描述中，生物或人就表现为复杂的物质系统的特殊情形，十分有趣的情形。这意味着，从这个视角来看，冲突（尤其是战争）并不在人和自然之间爆发；相反，斗争是更加发达的系统和别的东西之间的，即必然更不发达的系统，也就是物理学家所知的熵，热力学第二定律。人类中不发达的部分就可被视作相对于系统的熵（这已经是人们思考它的一种方式了，尤其是在发达国家的中央银行那里）。

从发展的视角看（并非我的视角，但我可以暂时地支持它），第三世界不过是伟大单子的自生系统（autopoesis）中熵的一个来源。它要么加入系统，要么不得不被系统所排斥。我对这点表示悲观，因为我害怕，在生存的竞赛中（在太阳爆炸后），第三世界的主要部分已经缺席了。

家与熵

关键不是人与非人，因为这两个概念之间不存在清晰的界线；冲突或挑战存在于负熵，或一方面的发展，和另一方面的熵之间。在此基础上，我们应当作出一般的假设，即人类（我说的不是人[les hommes]，而是人类[les humains]，以表明能够进行自我指涉的复杂系统）只是对一种可被置于行星层面的负熵进程的承载和见证：一颗渺小的行星，一个渺小的地球，在一个渺小的星系中，围绕着一颗小小的恒星，太阳，在一个小小的银河系里。但这个进程对人类毫无兴趣；它只关心自己。或许这种负熵的自我发展和卢汉姆的自生系统有关。

如果我们试图用系统论的观念来修改家的概念，那么，家同样是一种作为熵的东西吗？或许可以把我所意味的家限定为一种熵，但这只是一种外在的限定，因为它恰恰预设了一般的假想，即系统是根据我所谓的普通物理学的规律来运转的。如果我们保留这个源自物理学之词汇的隐喻（要说这是一个隐喻与否是另外的问题了），我不得不在生态学和经济之间做出一个简洁的区分。这个区分或许完全符合康德对断言判断和反思判断的区分。经济是律法（nomos），也就是对力量和信息或讯息（我知道这些并不相同，但让我们暂且不要管它）之循环的管理，它是一个管理的问题，即一种能力：维持、保留、储存并使用过去，以及过去的事件，过去的事件对系统或装置产生的后果，使用这种信息是为了调整效能，实现最理想的运作。

我们所说的“功能”意味着什么？它是一个源自生态学或数学的隐喻，规定了运转的法则，除此无他。经济发挥功能恰恰是人们遵守了法则，遵守了某种类似于控制论中所谓的“回忆”的东西，一种成套的法则。工程师区分了一种活的回忆和一种死的回忆：死的回忆由处理新信息的方式之库存构成，活的回忆是有助于把某种回忆程式化的回忆。这或许就是编码和程序的差别所在。我肯定，我们可以用一种程序的观念来来描述当代社会并且我可以理解这种方式；或许，我们也可以用这些观念来理解一个个体的功能（至少是假想性质的），因为如果你认为我们不得不去理解的东西就是运作模式的话，那么，你已经预设了有关功能的假想。关键是某种东西以功能的观念得到了理解。

我所意味的家（oikeion）或我关于生态学的视角，恰恰不受那种回忆之法则的影响。也就是说，用功能的观念来描述它是不可能的。你可以把它看作是一种熵，当然，从功能上讲，无意识（借用弗洛伊德的术语）就是完美的功能紊乱的实体。它唤起的只有麻烦，也就是悖论，甚至沉默或噪声，这些是同一个东西。知道这种功能紊乱或故障从何而来会很有趣。有可能减少它吗，有可能把一个个体或集体的装置转变成一种完全透明的、没有任何功能紊乱之根源的实体吗，除了卢汉姆所假定的那种根源，即来自功能本身的、没有任何他性的根源？我的家（oikeion）就是一种他性（otherness），这种他性根本不是一种环境（Umwelt），而是装置的内核。我们不得不去想象一种被客人而不是被幽灵所占据的装置，但这是一位被忽略了的、尽制造麻烦的客人啊，而人们向外观望以找出麻烦的外因。但有可能原因不是外部的，这是我的想法。所以，我们称之为熵，但有可能更加有趣的事情，是尝试着触摸它，不是理解它，因为它并不是一个可以为一种认识性的触摸所通达的对象。例如，精神分析就根本不是一门科学，不是一种知识，准确地说，它是一种不同的实践，一种像书写一样的实践。这便是为什么，我把，已经并且将要把这个关于家的话题和书写联系起来，书写完全不是一种知识，确切地说，它没有功能。之后，没错，当作品被书写下来的时候，你可以把这个作品投入到一种既有的功能之中，例如，一种文化的功能。作品注定是要如此，但当我们书写的时候，我们没有功能的观念，如果我们是认真的。

至于负熵的进程，它只是一个假想的问题；科学家对此很清楚，如果你问他们的话。所以，我们做出假设：在宇宙的这个角落里，有一个负熵的进程，因为显然某种东西发生了并且它是和热力学第二定律相矛盾的。为何，如何？我们知道如何，但没有人知道为何。让我们做出一个科学的假设，以允许我们理解许多的事情。就哲学而言，我们可以宣称，这种有关发展系统的普通物理学是对传统形而上学的实现，尤其是对莱布尼兹的最后而伟大的实体形而上学的实现。这便是“现实”。这意味着，对哲学家来说，我们所谓的现实是单子论的实现，意即形而上学已经终结了，因为物理学已经实现了它。所以，我们在一个世界之中——世界（universe）是一个太大的词；让我们说环境（Umwelt）——我们在一个环境之中，这个环境即控制论名义下，形而上学作为一种普通物理学的实现。这，我相信，就是哈贝马斯对卢汉姆之批评的核心，他声称卢汉姆的系统理论是一种意识形态。但我要问的是，哈贝马斯用来反对卢汉姆的主体哲学，一种明显违背事实的哲学，但无论如何依旧是一种主体的哲学，一种不得不将自身集中地建构为一致的主体的哲学，本身是否也是一种意识形态？我的问题，如果你愿意的话，是这样的：在发展的框架内，所有的哲学不都把自己变成了意识形态吗？这难道不是纯粹无意义的吗？有一种法国人（至少对那些被叫做“法国人”的人来说；我不知道“法国人”是谁）格外亲近的主题，终结的主题，哲学之界限的主题。在环境中，我正在描述，所有的政治无疑都不过是一种鼓励发展的决定之程序。所有的政治都仅仅是（我说“仅仅”，因为我拥有一个革命的过去并因此有些怀旧）一种行政决策的程序，它做出了管理系统的决定。

作为被隔离者之话语的生态学

总之，我要审问生态学（ecology）一词，一个由家（oikos）和逻各斯（logos）组成的词。我们言说家，抑或是家在言说？我们把家描述成一个对象，抑或我们倾听它，倾听它想要的东西？在希腊语中，家庭（oikeion）和城邦（politikon）之间存在着一种明确的对立。家庭是女人（她们的性是家庭的），是孩子（他们的诞生也是家庭的），是奴隶，是一切在古拉丁语的意义上可被称为“家庭生活”的东西，是一切在住所（domus）之内的东西，就像狗，例如。归根结底，家庭是一切非公共（öffentlich）的东西。家庭和城邦之间的对立完全符合被隔离者（被回撤[Zurückgezogene]或被隔开[Abgeschiedene]）和公共性（Öffentlichkeit）之间的对立。政治是公共的场域，家庭是我们所谓的“私人”的空间，一个可怕的词，我试图避免用“被隔离的”来称呼它。正是在所有逃避公共话语之光明的阴暗空间中，正是在这黑暗中，诞生了悲剧。

问题之回答

作为命运的身体：诞生、死亡、性差异

家（oikos）被定位于我们之内的设想是以这样的观点为基础的，即身体不只是一个对象，同时也是一个承载着命运之轨迹的实体，它暗含了叙事甚至悲剧，因为它和时间有某种的关系，这里的时间完全不同于被计算、被存储、被划分的时间，作为金钱的时间，就像我在我们的第一次会议上描述的。在这一点上，我引入了命运（destiny）一词，稍后我还要回到这里。

这种铭刻在人之身体（也就是人固有的家）上的命运和一个双重的本体论事实联系了起来：我诞生并且不得不死亡——过去和未来，使它们相互抵销是不可能的。我不得不诞生，我将死去；这是一个问题。如果我们反思这个问题，我们便意识到，这里的时间恰恰是不可逆的。而这同一个本体论事实的另一方面是我作为一个男人或一个女人的性别，并且我对此没有选择。人的身体不考虑这种一方面是死亡与诞生，而另一方面是性差异的双重的事实，是难以想象的。我认为，性差异类似于一种本体论的差异。

被抛

在两个框架内——我是指生与死的框架，以及女性与男性的框架，我们被抛入了一个情境之中，其意义是我们尚未清楚的，至少是在一开始。我们不得不学习某种已经发生了的事情。这便是我赋予“被抛”（being dropped）一词的意义。我们不得不学习某种已经在此的东西。我们不得不学习生为何，学习死为何，学习成为一个女人或一个男人为何。我们不得不回答这些问题，并且随着我们的成长，我们开始遇到诸多来自体制的问题。这里的“体制”，一方面我指的是叙事，是我们的家庭、亲人、朋友、同学和同事告诉我们的以及关于我们的东西，另一方面我指的是规范和正式的机构，一般是在我们的社会当中运作的，为我们提供有关男人或女人、活着、死去等等的问题之答案的机构。我们同样有想象的表征——文学、电影等等——以回答这些问题。

来自孩童和哲学家的问题

在此相关的问题是，在我们能够做出回答前，我们就已经被提问了，也就是说，问题来得太快。我们猝不及防。孩童的问题，我出生前在哪里，是一个好问题，一个很好的问题，一个哲学的问题。我死后会在哪里？女人，首先是我的母亲，为什么没有一个菲勒斯？为什么男人有？男人生小孩如何是可能的？生育是什么？父亲相对于母亲和孩子的功能是什么？我想，所有这些问题都是真正的哲学问题，并且通常，我们还没有恰当的答案，不仅仅是在童年，今天亦是如此。

与既定之语言的斗争

这样的问题只有当我们能够言说的时候才被提出。在那一刻，我们可以构想要求回答的问题，以及答案——如果我们可以构想它们的话。但相对于语言，我们也来得太晚。我们不得不进入语言，仿佛它是一个已经被建构起来的世界了。在我能够言说之前，语言已经在言说了。词语（或者词组，如果你愿意的话）的确先行地说了什么，而后我们能够使用它们——如此一来，我们便和词语处于一种双重的结合关系当中。我们需要它们，以表达和构想我们的问题。我们用词语构想的问题只是词语所允诺的问题，因而，我们不得不与之做斗争，去反抗词语，反抗词组，以便它们更加适合于我们的问题。但这种适切性是什么，一个词语的固有性是什么？我们在什么时候可以说，这个词，这个词组，合适于表达我的问题？

补充与被隔离者

我们需要一种表述家的方式，家根本不是一种环境，而是一种与某物的关系，这些东西从一开始就铭刻于所有的心灵、灵魂或心理装置当中。我们尚未准备就绪（这是我们不同于计算机的地方，即我们在诞生的时候被解除了武装或丧失了防御的事实），尚未准备好去言说，去控制环境，等等。在这个意义上，我们诞生得太快。但同时，我们又诞生得太晚，因为关于我们的诞生，已有诸多的意义或故事被讲述了。在这个意义上，我们已经是诸多意义的对象，我们不得不在随后征服这些意义，并且，我们有可能要穷尽一生去理解对我们的期待。太晚了，因为这些期待已经是我们生命的一部分。也就是说，这种迟到[Nachträglichkeit]（这种与时间的矛盾关系）有可能刻画了我所谓的孤离（Abgeschiedene）。一切的交流都力图解决这种与时间的矛盾情境。就这个方面而言，我完全不认同费迪南德·施米特（Ferdinand Schmidt）在我们的心灵与计算机之间建立的平行关系，因为没有一台计算机可以像孩童一般。

迟到与补充

在我们通达语言之前，关于死亡、生命和性差异的问题已经在孩童的心里被问及。请把心理看作是身体和心灵。这些问题并不是作为问题而被问及，而是作为疾病向心理呈现的。我们充满恐惧，或至少担惊受怕，而心理必须克服与那些问题相关的忧虑和疾病。

压抑

由此，心理装置（身体和心灵的划分随着语言而被引入，且存在着一个先于语言的阶段）被引导着去抵制作为不言而喻之问题的感觉。那些抵制或许既是肉体的，也是精神的，肉体和心灵之间的差异尚未做出，也就是说，肉体皈依，梦，恐怖症，好斗，狂躁，等等。它们全都可以被视为抵制焦虑的结果。压抑（Verdrängung）。

作为压抑进程之结果的性格滤器

这些抵制的结果必须被视作对我所提之问题的主要回答。伴随着我们进行压抑的方式，我们克制了焦虑和疾病，而性格的塑造，既是肉体的，也是精神的，便发展了起来。这种塑造就像一个滤器，它随后对我们需要的情境、话题和答案进行过滤。或许，这种作为滤器的塑造就是所谓的意识形态和献身，Berufe（委派）的根基和根源。当然，我开头所说的“命运”也根植于这种过滤。

作为记忆和穿透的书写

只要我们关注思想或书写的使命，我们就不得不同词语和词组所隐含的意义之遗产做斗争，以便让词语和词组适合于我们要说的东西。我们也不得不解构、分割、批判那已然建立在我们的心理当中的抵制，因为它阻碍我们听到原始而根本的问题。我同样把滤器想象成一个声音的滤器，一种允许我们不听闻真正之问题的噪音。使命——我称之为“记忆”（anamnesis）——包含了穿透[Durcharbeitung]，也就是洞穿保持我们之沉寂的滤器和屏幕。

对既定之物的孩童似的恐惧

因此，这个使命表明，我们承认了孩童似焦虑的一个重要因素，它是一个事实的结果，即在我们能够接受，能够认同，能够意识到之前，某种东西就被给定了，已经并且将要被给定。而这某种东西纯粹是有某种东西，除此无他。这里的“有”和诞生、死亡及性差异的问题必然地联系了起来。我想，当弗洛伊德谈论一种“心理经济”的时候，他不如是在说一种“心理生态学”，因为“力比多经济”（在弗洛伊德的意义上，而不是我的意义上[4]）假定了某种必然地逃避公共性（Öffentlichkeit）的东西，某种抵制敞开和交流的东西。凭你怎么叫吧，“无意识”或什么的。我们只能把这某种东西描述为矛盾，张力（物理运作），压抑，推延（Verschiebung，物理运作），错位（Verstellung，物理运作），以及一般的失真（Entstellung）。所有这些概念都是传运的概念，是力量、质量、体积之改变的概念。恰恰是激情或精神病态的秩序，而这种精神的病态在物理学概念中得到了表述。

今天，经济学从属于公共性，我们所谓的经济（Wirtschaft）正是公共领域的一部分。我甚至会说，经济就是公共性的实体，因为它纯粹是管理，是准则（nomos），是关于商品、价值和服务的。当家（oikos）衍生出家政学（oikonomikis）或家庭经济（oikonomikon）时，家庭一词的一种复杂转变就出现了。如果“经济的”意味着“公共的”，那么，它便暗示了，家本身已经滑落到别处了。相信家已经消失，当然是错误的。我的意思只是说，对我而言，“生态学”意味着被隔离者的话语，即尚未变成公共之物的，尚不是交流的、系统的，从来都无法变成类似这些东西的。它假设了语言与逻各斯之关系的存在，这种关系并不以最理想的运作为中心，它也不迷恋这样的运作，而是在“被预先占得”（pre-occupied）的完全意义上，专注于（preoccupied）对被隔离之物，即对家的倾听和追寻。这样的话语通常被称为“文学”、“艺术”或“书写”。

书写与在场

我正在描述一个危难的情境，一个受难的情境，但它同时也是思想和书写的条件。尤其是当我们质问词语之固有性的时候，对关于词语领域所固有之物的问题之回答，显然就存在于我们留意一种感受的能力之中，即关于我们试图追问的问题是如此或那般的感受。这种感受引领我们去探寻本质的词语或词组，但感受并不是一个词组，它只是可能之词组的轮廓。它暗含着意义的不确定性，仿佛意义的在场要先于存在的在场。也就是说，我不得不承认一种在场，它不同于显在的、语言的和交流的在场。

诸躯

许多个“身体”构成了各种科学和实践的主体问题。身体可以在不同的指标下得到考察：成长，衰老，健康（Gesundheit），发展健康（运动），形成强度（爱欲，药物使用，等等），探索抵御和韧性（空中、水下、地下以及冰寒环境中的生命），挑战人工环境（外科手术，假肢）。

所以，没有人可以说是这整个身体的主人。诸身体（诸躯）根据各种宣言和实践中的各种指标而被分享着。

移民太空的身体准备

在我心里，挑战人类身体的一系列实验的缘由，就在于让人的身体去适应另一个身体，另一种装置或与之交换的必要性，就在于让人的身体更加适应地球外环境的必要性。对我而言，这样的前景似乎不得不在技术科学发展的一般视角中被思考，只要这种发展是为了实现人类从地球上的移民。这便是在宇宙的这个部分中运行着的发展、秩序和复杂化的一般视角。而为了实现从地球上的移民，有必要扩大我们关于人类身体之能力的知识。当然不是让这个身体变得更加快乐或舒适，而是让这个身体能够在它无法适应的环境中生存下来。

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在太阳爆炸后幸存——创造力与童年

我同意这个观点，即原子弹让战争不可能，而张力的理想化是一种理性的诡计。在原子保护伞下，某种别的东西变得不可能了，即战争，那是很有趣的。我想，在施米特的观念里，（在一种进化的预测中）唯一的危险并不是原子弹的爆炸，而是太阳的爆炸。太阳很快就要爆炸，在四十五亿年内，那不算很久。或许，基因操控和电学的发展是挑战这个灾难的途径；也就是允许在那时还被叫做人的东西（它兴许意味着计算机，高度智能化的计算机）被保存下来，并从这个已死的宇宙论系统中移民出去的途径。我有这样的想法，即在这些状况下，所谓的进化或发展将抹除出生的问题，童年的问题，对内部而非外部之处境感到焦虑的问题。在这样的情形下，我们不得不考虑到，我们和这种内部的生人（Fremde），和这种不可思议的亲密（unheimliche Heimliche）的关系，就是一切发明、创造和书写的来源——甚至是在科学中，让我补充道，甚至是在科学中。这便是一个普通的科学家和爱因斯坦那样的人物之间的巨大差别。毫无疑问，爱因斯坦一直是一个孩童并保持着童心，而我们也不得不是孩童，如果我们要能够进行哪怕是最小的创造性活动。如果我们在太阳爆炸后被遣送入太空（我甚至不知道那是否会是我们），如果某种东西被遣送入太空而没有这样不凡的复杂性，即童年的悖论，那么，这种复杂性恐怕还不够复杂。在这样的情形下，我们会用纯粹生存这个糟糕的名字来称呼它，那是趣味索然的。我对生存不感兴趣，丝毫没有兴趣。

我感兴趣的是保持童心。

（1988）

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译自Jean-François Lyotard, Political Writings, trans.Bill Readings with Kevin Paul Geiman, London: Regents of the University of Minnesota, 1993, p.96-107.

[1] 本文最初是用英语和法语写成的，而“问题之问答”部分的标题是德语。出于清楚的考虑，那些部分的格式已做了某些修改，但没有意图去抹除利奥塔对英语之使用的独特性。（英译注）

[2] Oikeion既有家庭的意思，也有所属/种属的意思。（中译注）

[3] 在斯特罗姆的话语中，事实尤其是数字的堆积是一种古老的说服形式。这对听众产生了一种麻醉的效果，而它属于说服的修辞术。你可以看到科学家在电视上频繁地出现，它有同样的作用：确切地说，不是为了告诉公众什么东西，而是让他们麻痹；公众渴望这样的麻痹。就个人而言，我把对这些事实的使用看作是一个修辞的问题。

[4] 指利奥塔的著作《力比多经济》（Economie libidinale）。（英译注）

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