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标题: 人是机器又何妨？ [打印本页]

作者: 王敖 时间: 2007-8-4 13:02
标题: 人是机器又何妨？
人是机器又何妨？
评《人与机器--高科技的本质与人文精神的复兴》

程炼




林德宏教授的《人与机器——高科技的本质与人文精神的复兴》（江苏教育出版社1999年出版，以下简称《人与机器》）是一部很厚的著作。全书500多页，44万余字，讨论的主题相当广泛，有人与机器的比较、人机关系、机器思维问题、人类中心主义、生态与人工自然、人体复制、科学技术的价值原则，人文精神等等，最后还谈到西学东渐和科教兴国。跨度如此之大的众多话题放在一起，让我怀疑这本书的主标题“人与机器”四个字能否罩得住。

严格地讲，“人与机器”只能覆盖这本书的前一半内容（第一至第七章），这一部分的主要内容是批判以法国唯物主义思想家拉·梅特里为代表的机械论主张。我在这篇评论中将指出书中对机械论的批判存在许多失误。我将从三个方面为机械论受到的不公正待遇声辩。首先，我追溯“人是机器”的思想史渊源，指出这个命题是17世纪科学革命带来的一项重要成果。然后，我讨论“人是机器”的当代表述，并粗略引介一种精微的图灵机功能主义理论。最后，我对“机器能否思维”的问题做一探讨。我相信，这三个方面是人机关系的本至，对它们的探索有助于全面地和深刻地理解并评价“人是机器”的命题。



“人是机器”之本原

人与机器的类比在思想史中占有重要的地位，给人类理解自身及其与世界的关系指出了一条途径。这个类比与17世纪的“科学革命”所产生的一种机械世界观息息相关。英国学者蒂姆·克瑞（Tim Crane）在《机械的心灵》（The Mechanical Mind）一书中简短地追溯了机械世界观的渊源。他指出，17世纪之前的中世纪和文艺复兴时期，占主导地位的世界观是一种机体世界观，那就是，将世界与人体或机体类比。克瑞的著作引用了一段达·芬奇关于地球的形象描述：

“我们可以说，地球有一个活生生的心灵，其肉体是大地，其骨骼是岩石构造……其血液是水流，其呼吸和冲动是潮起潮落。”

在亚里士多德的著作中，我们可以找到这个思想的根源。亚里士多德认为，世界上的万事万物都各有其本性，都向各自的自然状态和终极目的发展。我手中的一只粉笔掉到地上，是因为它的自然位置就是地面。这个原理既适合于有机物，也适合于无机物。

自伽利略、培根、笛卡儿和牛顿的工作之后，机体的世界观让位给无机的或机械的世界观。机械的世界观认为，事物的性质必须归结为它们的运动和相互作用，而不是它们内在的本性。因此，解释事物的运动和它们之间的相互作用成为理解世界（包括我们自身）的最首要和最基本的方法。这种新的世界观的关键思想是用观察、实验和数学测量来得出世界中物质运动和相互作用的规律。这些规律用数学公式加以表达。伽利略如是说，“宇宙是一部巨大的著作，除非我们首先能够知道用以创作它的语言和阅读构成它的字符，否则我们不可能理解这部书。它是用数学语言写作的，它的文字是三角形、圆周和其他几何图形，没有这些东西，人类连它的一个字也不可能懂得。”[1]

我们今天的科学（特别是物理科学）成就是新世界观的产物。世界上的万事万物呈现出它们各自的样式，不是因为它们各自具有自己的自然位置或最终目的，或者是因为它们出自上帝的意志，而是因为它们全部都是自然的法则使然。

在这个背景下理解“人是机器”的命题，才不至于迷失方向。在新的世界观里，人与其他东西一样，都置于统一的自然法则之下，没有一样东西能够逃脱自然法则的支配。从前流行的关于人的定义和说明，在新的世界图景中，必须重新审视和评价。我们习惯上说“人是理性的动物”，“人有精神、灵魂、情感、意识”，等等，以便将人与别的东西区别开来。但是我们现在不再把这些说法看作是对人的研究的起点和前提，而是看作需要被解释和说明的。那就是，我们要追究这样的问题：在一个由物质（基本粒子）、运动和相互作用构成的世界里，“理性、精神、情感”等等是如何可能的？这个问题，实际上是当代心灵哲学的核心问题，它与一些其他大问题有直接的对应关系，如有机事物如何从无机世界中产生出来？生命如何从非生命中产生出来？

拉·梅特里的名著《人是机器》秉承科学革命创造的唯物主义和机械观，指出生命与钟表之间是连续的，不存在不可逾越的鸿沟。这本著作的魅力不在于它为上面的问题提供的答案（实际上他的答案在今天看来是非常粗糙的），而在于他卓越地指出人的生命和心灵不过是其肉体的精细结构所展现出的功能。

林德宏并没有对“人是机器”的思想做回溯性的考察，他直接从拉·梅特里的命题开始。他的一个主要立论是“人不是机器”。他指出拉·梅特里 “人是机器”的命题是完全错误的（第54页）。但是，纵观全书，我并没有看到一个系统的令人信服的反驳论证。他的几个论点散见在书中，整理如下：

（1）、“如果像拉·梅特里所说人是机器，那人在本质上仅仅是一种动物，是一种物，那人就不具有特殊的本质、特殊的价值了。”（第3页）

（2）、“如果人是机器，那机器就是人；同样，如果机器是人，那人就是机器。人不是机器，机器也不会是人。”（第2页）

（3）、“机器是物，不是人，所以它有物性，而无人性。”（第93页）

   （1）和（3）非常接近，可以一并处理。我将指出，这三个论点出于对拉·梅特里命题的误解和一个浅显的逻辑错误。首先从（2）谈起。拉·梅特里的“人是机器”命题，说的是人属于机器这个范畴之中。这个命题中的“是”不是表达等同关系，而是表达隶属关系。我们可以用下面两个命题的对比来说明这个差别。

第一个命题是：“鲁迅是作家”。

第二个命题是：“鲁迅是周树人”。

上面两个陈述中的“是”意义完全不同。第一个“是”表达隶属关系，我们不能说“如果鲁迅是作家，那么作家就是鲁迅”。第二个陈述中的“是”表达等同关系。等同关系是自反的，而隶属关系不是自反的。说“人是机器”，就像说“北京是城市”、“猫是动物”，根本就不包含“机器是人”、“城市是北京”、“动物是猫”的意思。《人与机器》中几次强调“人是机器”与“机器是人”是等价的判断（如第123页），实在是哲学专著中不应该有的错误。

   再看（1）和（3）。很明显，从“人是动物”，我们推导不出“人不具有特殊的本质、特殊的价值”。相反，“熊猫是动物”与“熊猫具有特殊的本质、特殊的价值”倒是完全相容的。拉·梅特里的“人是机器”丝毫不排除人的特殊本质和价值，因为说“人是机器”不等同于说“人具有的一切特殊属性所有机器都具有”，就像我们说“猫是动物”时，我们并没有说“所有动物都可以逮耗子”。机器有许许多多，人是其中的一种，可以存在许多特殊的性质将人与其他种类的机器区别开来。拉·梅特里就多次强调人是最完善最复杂的机器组织。

   机械论在当代中国有非常不好的名声，人们总是将它与僵化、抹杀特质、非人性等联系在一起。但是，思想的名声不决定它的真假。上面的分析证明林德宏对拉·梅特里的批判是不能成立的。对拉·梅特里的评价必须参照更丰富的思想史、特别是科学思想史资源。当他鼓吹“人是机器”时，我们要进一步追究“人究竟是一种什么样的机器？”“是什么特质将人与其他机器区别开来？”等问题。这类问题得不到回答，他的口号就像“猫是动物”一样，显得非常空洞。霍布斯曾将人比做一台钟表，但是，我们如何能让一台特殊的钟表展现精神、意识、情感等性质呢？或者说，这些性质取决于什么呢？这类问题把我们引导到机械论的当代变种，林德宏同样对当代机械论提出了批判。



“人是机器”之极至

   “人是机器”的口号在当代获得了新的内容，这完全归功于20世纪计算机理论和技术的发展。当代形式的“人是机器”可以称为“关于人类心灵的计算机模型”（The Computer Model of Mind）。这个模型比早期的钟表模型要精致许多。

20世纪40年代，世界上第一台电子计算机在美国宾夕法尼亚大学研制成功，这台机器重达30吨，使用了18，000个电子管，每秒钟可以执行2，000条指令。随后，技术的进步不断地为更轻便但功能更强大的计算机研制提供了可能。人们发现，计算机可以在许多场合完成通常只有人脑才能完成的任务。这使得人们猜想，人脑可能就是一台非常复杂的计算机，人类的所谓智能活动只不过是类似于在计算机中发生的计算过程。而能够从事非常复杂的工作的计算机系统也因此被认为具有智能，这种智能被称为人工智能，以区别于人类具有的自然智能。这种智能理论的提出，显然要归功于某种功能类比法。

人与计算机的类比是建立在这样的对应关系之上的：人脑相当于计算机硬件，人类心灵相当于计算机软件或程序。美国当代哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）在20世纪60年代提出一种图灵机功能主义理论。这个理论主要是为了取代传统的心身同一论（mind-body identity theory）和行为主义理论。图灵机功能主义的主要思想是，把人脑看作是一台以某种物理方式实现的图灵机，而心理状态是该图灵机的机器表状态。图灵机是一台抽象的计算装置，有三个部分，输入、执行单元和输出。它的机器表用来指示执行单元在碰到某个输入时应该怎么做。执行单元按照一张机器表进行操作，也就是说，机器表指定机器处在某个状态上得到一个输入时，应该转到什么状态并给出什么输出。例如，下面的表格就是一台自动出售邮票机器的“机器表”：




状态一
状态二

输入5分硬币
没有释放

转到状态二
释放一张邮票

转到状态一

输入1角硬币
释放一张邮票

停留在状态一
释放一张邮票和5分硬币

转到状态一



这样一台图灵机既可以用一套用木头构造的物理装置，也可以用一堆铁片组装起来实现。也就是说，不同的物理装置可以实现完全相同的功能。例如，我们可以用图灵机模型来解释“疼”这种心理状态。我们把疼理解为一种机器表状态，当受到某种外部输入（例如刺伤或灼伤）时，它产生某些外部输出（如抽缩、喊叫）以及某些内部状态（如止疼的欲望等）。因此，“疼”这种心理状态被理解为一种功能作用或角色，它参与到与外部行为和其他内部状态的因果关系之中。下面我借用美国哲学家内德·布洛克（Ned Block）的一个更形式的表达来解释功能主义的含义。[2]

   设定有一个完整的心理学理论，我们用T(s1…sn i1…ip o1…oq)来表达这个理论，其中s1…sn代表各种类型的心理状态，i1…ip 代表各种类型的输入，o1…oq代表各种类型的输出。对这个语句做拉姆奇变换，我们得到：

$x1…xn i1…ip o1…oq T(s1…sn i1…ip o1…oq)

我们这样定义“疼”：

   甲处在疼中，当且仅当

   $x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]

这就是说，如果某人处在一个状态中，而这个状态与某些别的状态以及某些输入和输出相关，那么这个人就处在疼痛之中。因此，我们可以用下面的谓词表示“疼”这个属性：

   $x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]

   这种功能主义，就我所知，是当代最精微形式的关于人类心灵的理论。它有一个显著的特点，那就是它完全不同于传统的唯物主义的还原论（也称为心身同一论）。在宽泛的意义上，功能主义是机械论的，但绝对不是还原论。还原论是这样一种学说：心理状态只不过是身体或大脑的物理状态。例如，还原论者会说，疼不过是C神经激发，而C神经激发是纯粹的物理状态。功能主义将心理状态定义为一种功能状态，这个指定一个人在接受某些刺激（输入）时释放某些反应（输出）并引发某些其他状态。林德宏的著作中把机械论等同于还原论（第94页），是没有道理的，我的理由随后给出。

   说功能主义是机械论的，是因为任何一种功能关系或角色，都是实现在某个特定的物理系统之中的，而任何一个物理系统，都服从物理定律。但是，功能状态本身不等同于一种物理状态，它是一种抽象的算法或程序，表达相关的诸种因果关系。计算机本身是一种由电子元件、金属、塑料等组合的物理装置，但计算机程序却根本不是物理的东西。功能主义不仅不是还原论的，而且还是反还原论的，它反对把心理状态还原为物理状态。

对于“人是机器”的当代含义，林德宏的书中并没有做细致的考究。该书花了大量篇幅讨论现代机械论（第四章），却没有给读者呈示当代机械论的最前沿和最精致的成果，仅仅对其粗糙的版本提出批判，这不能不说是一个遗憾。而书中批判的还原论，在当今种种关于人类心灵的理论中，早已没有代表性。

   阅读这本著作，我产生了一个印象，作者对人的研究过多地停留在直观的层次上，过多地诉诸常识性的看法，强调人有精神、情感、意识等。殊不知，现代机械论追究的问题恰好是，人的精神、情感、意识到底是什么，到底取决于什么？人们的常识必须以严格的科学求证来武装。这里，举一个“水”的例子。在日常意义上，我们用它指示大量存在于我们环境中的有无色、无味、透明、解渴、溶解性等等性质的液体，所以，在这个层面上，人们常把满足这诸多性质的东西称作水。但是，水的更严格的定义是通过人的感官无法直接感知的微观结构做出的。我们知道水是两个氢原子和一个氧原子构成的化合物，简称H2O。我们通常在两个不同的层面上使用“水”这个词。给定我们的物理化学理论和我们的环境条件，我们完全可以从水的微观结构推导出水的上述宏观性质。试图从事物更基本、更低级的性质来解释更直观、更高级的性质，一直是科学探索的主要理想。我们知道，H2O的概念中并不包含无色、无味、透明、解渴、溶解性等属性。如果有人说，“水不是H2O，因为H2O没有这些性质”，我只能说他颠倒了理解世界的方式。

   科学也想以类似的方式解释人类的那些高级属性，如思维、意识、情感等等。20世纪中叶出现的认知科学就怀有这样的抱负。当我们说“人是机器”时，我们不是要抛弃或否认人类的这些属性，而是要获取对它们的更科学的理解，换句话讲，我们想通过人机类比来获得关于这些人类属性的模型。我在上面粗略描述的功能主义理论就是沿着这个方向的努力。尽管关于功能主义理论正确与否正在进行着大量的争论，但目标却是针对更接近真理的理论。“人是机器”不是一个含义已经永远固定下来的命题，而是一个需要不停地加以解释和充实的研究纲领。在《人与机器》一书中，作者对“人是机器（计算机器）”的批判大多建立在“计算机没有精神、情感”等直观感受上。我已经介绍了“人是机器”的古典形式和当代变种，指出了《人与机器》书中的失误和不足，论证了书中对此命题的反驳是不能成立的。

   书中还有一些反对“人是机器”的论点。这些论点基本上是建立在价值判断之上的。例如，作者在若干地方（第150、183页）说“人是机器”的思想拔高了机器、贬低了人。我实在看不出为什么。我们说人是哺乳动物，难道这拔高了哺乳动物、贬低了人吗？

   在一个总结性的段落中（第150页），林德宏说，“我们说人不是机器，主要有两层含义。一是狭义的理解，指人不是机器那种物。二是广义的理解，它包括这样一些内容：人不可能也不允许用机器制造出人来，人不能完全被机器取代，人应当具有机器所没有的东西，人不可能被机器统治。”这段话里愿望和事实缠在一起，颇令人费解。第一层含义似乎是事实判断（“人不是机器”，“人不可能用机器制造出人”），我已经指出了书中在这个判断上的失误。第二层含义多是表达作者的愿望（“不允许用机器制造出人来”，“人应当具有机器所没有的东西”），可是，人既然不可能用机器制造出人来，又何必去“不允许”呢？如果人人都不可能长生不死，有谁会去颁布这样的律令：“不允许长生不死”？人既然不可能被机器统治，又何必担心被机器统治呢？

谈到机器统治，下面我将转向一个有趣的但相对独立的问题。



计算机能思维吗？

《人与机器》专用一节讨论机器能否思维的问题。第一个系统地提出、清理和回答这个问题的是天才的英国数学家图灵，图灵机的发明者。图灵设计了一个模仿游戏。设想有甲、乙、丙三个人，甲和乙的性别不同，是游戏中的被测试方，丙可以是任何一种性别，是测试方。三人被相互隔离开来，由丙轮流向甲和乙提问，甲和乙依次给出回答，然后，丙根据这些回答来判断甲和乙的性别。当然，为了不让丙通过声音和语调来获得他们性别的信息，他们之间的问答用打字机来传送。甲和乙为了获胜，在回答时尽可能用错误的信息来迷惑丙。这个游戏如果玩得好，可以无休止地进行下去。图灵的兴趣不在这里，他想象，如果用一台计算机来替换甲和乙中的一位，并且，假设在相当长的时间里丙无法判断出哪一个是人，那一个是机器，在这种情况下，我们能说这台机器能思维、有智能吗？

林德宏对图灵游戏的介绍（第129页）不符合图灵的原意。图灵的设计中，被测试者不是为了表明自己在思维，而是为了在游戏中获胜，就是说，为了迷惑提问者，不让他或她分辨出自己的性别。图灵认为，一台在这样的游戏中获胜的计算机肯定能够思维。认为机器不能思维的人对图灵思想的批判，可以分为外部和内部两种。外部的批判是这样的：没有机器能通过图灵试验，任何机器都会很快被识别出来，也就是说，机器的外部（当然指语言）表现不可能胜过人。内部的批判说，即使机器表现得像人一样好，也不能说机器能思维。林德宏似乎属于外部批判者之列，因为他既说人与电脑不可能作出完全相同的答案（第130页），又说“我们在进行图灵试验时，能判定什么答案来自人脑，什么来自电脑——只能重复标准答案的，就是电脑”。（第132页）

这两个说法其实都误解了图灵游戏。首先，图灵游戏中并没有要求同一个问题必须有相同的答案，好的答案是迷惑提问者的答案。其次，图灵设计这个试验时，根本没有设定提问者应该提出的问题和每个问题的“标准答案”。在图灵试验中，提问者与被测试者进行的是非常自由的交谈，目的是能够从谈话中推断哪一个是机器。《人与机器》花了几页的篇幅讨论“一个问题有几个答案”，实在是离题了。

图灵的见解是建立在某种想象之上，因为，在他活着的时候，功能强大的计算机还没有问世，更不用说能在图灵游戏中获胜的机器了。直至今天，能在图灵游戏中获胜的机器还没有面世。因此，问题是，假设一台机器能够通过图灵测试的话，我们能不能说它能思维？图灵反驳了几种持否定看法的人可能提出的理由，给出了对这个问题的肯定回答。有趣的是，林德宏在书中提出的反对理由，如机器行为的确定性、形式性、无创造性等，大部分都在图灵的预料之中，而且图灵都给予了回复。关于图灵的这些回复，有兴趣的读者可以查阅图灵的那篇经典论文“计算机器与智能”。奇怪的是，对图灵的这些先见之明，林德宏在批判图灵时竟然置之不理。

   美国哲学家塞尔（书中的“西尔勒”，John R. Searle）是内部批判者中影响最大的一位，他的“汉字屋”思想实验是20年来出现的最重要的哲学论证之一。塞尔试图证明，仅仅从行为上无法同人区别开来，不足以表明机器能够思维。林德宏介绍了这个论证，但用“一家之言，只能供我们参考”一句套话就将之打发了。这个仅供参考用的“一家之言”也许是最值得《人与机器》的作者慎重对待的。由于本文只是评论《人与机器》这本著作，在此不对塞尔的论证进行进一步的讨论。但我愿意指出，塞尔的论证可能是人类心灵的计算机模型所碰到的最强的反驳论证，对这个论证的讨论今天仍在世界范围内展开。



上面只是从思想史、当代前沿、机器思维三个侧面指出《人与机器》中的失误。希望我的讨论能够推进对“人是机器”的理解和评价。

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[1] 这段引文和上段引文皆译自Tim Crane, The Mechanical Mind, Penguin Books, 1995, pp.2-3。

[2] Block, B., “What is Functionalism?” in Readings in Philosophy of Psychology, Ned Block (ed.), Harvard University Press, 1980, p.174。



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