黑蓝论坛
标题: 概论先验性、分析性与必然性 [打印本页]
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
标题: 概论先验性、分析性与必然性
哲学的发展并不以解决问题为特征，而是以改变问题及否定问题为特征，哲学的成长之路上铺满了被抛弃的伪问题的尸体。剩下的无法抛弃的问题，困扰着各个时代的哲人，并使不少人在生命的尽头回顾自己一生工作时的心情，多少变得灰暗。
现代哲学的兴趣继本体论向认识论的转移之后，又发生了从认识论向语言的转移。这次著名的“语言学转向”的确改变了整个哲学的论述焦点和讨论方式，不过，一些传统的哲学问题仍顽强地以新的形式显露出来。先验与经验、分析与综合、必然与偶然的问题讨论在某种程度上勾勒出这类新革命碰到老问题的现象梗概。
先验性、分析性与必然性问题的难点，主要在于这几对概念之间的关系说明中，任何一种回答都基于某种更普遍的哲学观念。即使不接受费耶阿尔本德式的相对主义，想要独立于对各自所关联的理论整体的分析，而“中立”地评价不同的先验性、分析性与必然性关系理论，都是一种非常虚弱无力的企图。
莱布尼兹在构想“推理算术”的时候，提出了两种推理原则：无矛盾原则与充足理由原则。他认为数学只需遵循无矛盾原则：包含矛盾的判断为假，相反，不包含矛盾的判断则为真。但对物理学，还需要加上充足理由原则：一个事实是真实存在的，则必须有一个其为何如此的充分理由。莱布尼兹认为，对于数学这类不需要寻找理由的纯推理性的真理，我们只要将复合的命题解析为由以构成的简单命题与观念即可证明其为真。
基于相同的认识，休谟认为，依赖于观念和观念之间关系的陈述就是必然真的陈述，而否认这类陈述的真，就导致矛盾。加上对依赖于事实的陈述的对应分析，休谟提出了著名的“休谟叉”。
莱布尼兹和休谟的处理方式，是通过分析性来为必然性下定义。不过，莱布尼兹的理论中包含了比休谟更多的要素，作为对必然性本身的说明，他说“必然真就是在一切可能世界中都为真，而不可能为假”。就因为这句话，现代模态语义学就把他奉为可能世界理论的初祖。而且，可以看到，莱布尼兹对必然性的要求比同样使用可能世界模态处理的克里普克的跨世界指称同一性要强。克里普克虽然认为固定指示词同一性的命题才是在各个可能世界皆真的，不过前提是在“专名指称的对象必须存在的可能世界”。“启明星就是长庚星”并不是在所有的可能世界，而只是在所有存在启明星与长庚星的可能世界中必然真的。
虽然莱布尼兹启发了另一种定义必然与偶然的途径，但他的核心论证还是以分析性为关键指标的。在一切可能世界皆真就是因为陈述只依赖于成分的概念与定义，而不需要依赖关于现实世界的经验知识。这样就连带到了另一组概念，先验与经验。在莱布尼兹看来，必然性、分析性与先验性是完全等价的。
康德却认为不依赖经验的真理不仅仅只有分析的真理，有些命题的前后件并没有明确的概念关联，定义约定规则的作用也是模糊的，因而并不是分析命题，但仍然是不依赖于经验而必然的真，他命名为先验综合真理。在康德的体系中，先验真理与必然真理是同组的，先验的就是必然的，而经验的，则是偶然的，因为违背这种经验的命题是可能的，比如“太阳从西面升起”，虽然违反我们的经验常识，但不能保证未来的某一天不可能出现这种情况。正如休谟所分析的，我们确认按照经验断定的规律陈述的可靠性，实际上包含了“未来与过去相同”的假设。这已经牵涉到了科学哲学对决定论的评价问题。需要说明的是，现代哲学四大分支中，科学哲学与语言哲学的关系是最亲密的。
在莱布尼兹那里用来定义必然性的分析性，实际上被康德降了级，分析真理只是先验—必然真理的一个子集。康德以先验性替代分析性作为几对概念的基始。
数学命题尤其是欧氏几何被康德作为先验—必然真理的典范，这些命题的确是不依赖于经验而必然真，只要按照其公理体系，必然能够保真地演绎其各种定理，而并不需要对点、线等概念作经验性的解释。非欧几何并没有证明欧氏几何需要依赖于经验，也没有证明欧氏几何的定理不是必然真。某种意义上说，非欧几何更表现了数学的非经验性与自洽性。欧氏几何的第五公设说，在一个平面内，通过线外的一点，有且仅有一条平行线，经过多年对这条公理独立性的怀疑以后，罗巴切夫斯基试着发展一种不包含第五公设的几何，他把这条公设变换为：在一个平面内，通过线外一点，可以作出无数条平行线。而黎曼则变换为：在一个平面内，通过线外一点，不存在任何平行线。结果他们各自发展出了另外的自洽的几何学。非欧几何并没有证明欧氏几何为假，而是指出了不同公理框架下其他形式系统的存在可能性，这直接导致了希尔伯特的形式主义理论：数学的公理体系中，基本概念并没有任何经验意义，只要依靠形式的生成规则和转换规则，可以形成相容的理论体系，这个公理体系就是一个合理的数学体系。
康德的错误在于，他把另一套理论体系也看作先验必然真理的典范，这就是牛顿力学体系。爱因斯坦证明了牛顿体系非必然真，而通过现代科学哲学的分析，牛顿力学也不是什么先验的体系。使用非欧几何的广义相对论证伪了使用欧氏几何的牛顿力学，是一个经验体系对另一个经验体系的证伪，丝毫没有牵涉到其数学形式的真值，欧氏几何依然是一个必然真的公理体系，爱因斯坦只是否定了现实世界的物理空间是欧氏几何的平直空间。
卡尔纳普证明，广义相对论仍可使用欧氏几何，只不过需要修改光学理论，这也并非大逆不道，牛顿力学可以改变，光学也不具有免修正的豁免权。只是，“无论何时的物理学系统，只要由指明在什么条件下有什么数量的作用出现的规律断定在其中有某种普遍作用，则这个理论可以变换为这样的理论，它使这种作用的数量化归为零”。根据这条原则，物理体系陈述的转换可以导致理论的综合简明性。
先验—必然真理的问题在于，必然真理是否一定就是不依赖于经验的真理。克里普克提出了另一种可能性。他认为存在后验的必然真理。如前述固定指示词的同一性命题，“启明星就是长庚星”，这个命题是我们通过观察得到的，但是，因为固定指示词“启明星”与“长庚星”在一切存在其指称对象的可能世界里都指称同一对象—这是由命名仪式决定的—而一个对象自身的等同性是必然的。所以，启明星等同于长庚星就是必然的等同。
克里普克的形式证明如下，对数理逻辑无兴趣者可以跳过不看，这并不影响对他命名同一性理论的概观理解：
根据同一性替换规则，如果x同一于y，那么，若x有属性F，则y也有：
1.∀x∀y((x=y)→(F(x)→F(y)))
另外，对象的自身等同性是必然命题：
2.∀x□(x=x)
将等同性作为属性替换1，则有
3.∀x∀y((x=y)→(□(x=x)→□(y=x)))
可以消去中间命题(x=x)，因为根据公理2，这是一个重言式，则得出
4.∀x∀y((x=y)→□(y=x))
即，对于任何x和y，如果x同一于y，那么x必然同一于y。
根据克里普克的同一性原则可以看到，必然命题不等于先验命题，一个必然命题可以是经验的。按照必然与偶然的语义，模态词的确是无法消除的，必然真就是所有情况下都不可能假，偶然真就是某些情况下假是可能的。
如果立足于必然性的语义定义，不考虑康德或者克里普克按照各自理论作出的盈余意义，可以这样区分必然性与先验性的种属：必然性是一个形而上学问题，而先验性是一个认识论问题。说必然性是形而上学问题并不是说必然性问题等同与本质性问题，因为命题的模态不等于对象的模态，“在那里坐着的人在那里坐着”是必然的，而在那里坐的人并非本质上具有现时坐在那里的属性。
克里普克没有说到分析性，从他的论述看，某种程度上他是把分析与先验相等同的。对这种等同性，蒯因有不同意见。
蒯因没有象克里普克那样寻找非等同的范例，他攻击的是分析性的基石。前述把分析真定义为仅依赖于意义的真。蒯因认为，分析哲学中意义的定义却是依赖于分析性的，由此构成了逻辑循环。蒯因对照了辞典编纂者和语言学家的工作，他揭示出，辞典编纂者是按照语境的可替换性、对语言的构成规则的假设来确定同义词的，在他们的工作中，并不存在预设的意义定义与标准。蒯因举某种假想语言的翻译作为例子，他说，翻译者首先是对比一些结构简单的母语与假想在语境中的对应性，再假设假想语的构成规则，并根据构成规则假设提出可能的复合语句，再在语境中进行证实。但是，蒯因不无揶揄地说“随着被翻译的语句离纯粹的共同观察报告越来越远，任何可能的冲突部越来越难以发现”翻译者则“越来越依赖于设想自己穿着”假想语言的“提供情报者的木鞋，并且日益转向所有科学家的最后—个庇护所，即求助于他的那个不断发展的体系的内部简单化”。
蒯因倒也并没有“腐朽反动”(就我们通常教科书的语气来说)到否认“单身汉就是单身汉”这类分析真，他反对的是把“单身汉就是没有结婚的男人”这类命题归为分析真。蒯因解析道，我们把这类分析真定义为依赖于同义性的真，而按照外延逻辑，词的同义性就是词项互相替换的永真性，但是，怎么样的词项替换是永真的呢，只有同义的词互相替换是永真的。
卡尔纳普提出了一种解脱循环的办法，他把在语言系统里的某个语句的分析真，定义为这个语句仅仅根据语言系统的语义规则为真，而与非语言的事实无关。
不过，蒯因拒绝接受卡尔纳普的努力，他说，卡尔纳普只是用另一个需要定义的词“语义规则”来替换“分析性”，定义的问题并没有解决只是转移了。
格赖斯和斯特劳森认为蒯因的做法有些极端了，一方面，日常语言中，的确存在分析真与综合真的区分，“三岁的小孩是成年人”是矛盾的，不存在既是小孩又是成年人的对象，而“三岁的小孩懂分支类型论”虽然荒诞，但也不是不可能的。蒯因指出的循环，只表明，以他所说的方法并不能给分析性下独立的定义。
即使我们考虑蒯因的整体论原则，我们还是可以区分出依照理论内部的规则为真和根据边缘域的确证为真的不同命题。卡尔纳普的L-真(在某种人工语言系统中按明确的语义规则为真)虽然在沿用到日常语言中会碰到对应合理性的问题，不过，就象对物理现象的测量规律可以用何种数学模型描述一样，除了遵循的类比规则，也包含着一定程度的假设性。
必然性、分析性与先验性不但语义有差别，而且连外延都是互相独立的，只是存在交集。除了必然性是形而上学问题、先验性是认识论问题，从前述可以看出，分析性是语义问题。三者的关系，其实就是认识论、形而上学与语言的关系，就此而论，形而上学问题还是语言与认识论的问题，因此，必然性受制于语言的变换以及我们的经验基础，指称同一性，不一定是唯一的一种必然性，从克里普克的处理方式看，固化固定指示词的指称是他的前提，他所说的必然性是一种固定指示词指称对象具有跨世界不变性的必然性，由此得出，摹状词的指称则不是必然的。如果不象摩尔那样苟且于常识，我们也可以固化摹状词的指称作为前提，那么，也许专名的同一性不是必然的。归根结底，这是一个语义规则的约定问题，即使按照常识，专名与指称对象的对应关系也不是唯一确定的，没有任何语境依托，孤零零地给出名称“尼克松”，也许指的是因为水门事件下台的前美国总统，也不能排除是指加里福尼亚某个水管工的可能性。克里普克只是证明，专名与摹状词也许象是物理学中的共轭量对，可能世界中确定了一个，另一个则不确定。
澄清先验性、分析性与必然性的本义，根据不同的理论建构，我们还会有其他的关联选择，存在康德的先验综合真理和后验分析真理，也可以存在克里普克的先验偶然真理和后验必然真理，甚至还可能存在分析偶然真理和综合必然真理。
[此贴子已经被作者于2004-2-27 22:06:40编辑过]
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
王晨，我想了一下，大篇幅的东西，也许一点一点做比较合理，我先试做了一个部分，请帮我提点意见，看看后面可以如何改进。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用Zen在2004-2-27 21:53:20的发言：
1.<I>&#</I>8704;x<I>&#</I>8704;y((x=y)→(F(x)→F(y)))
2.<I>&#</I>8704;x□(x=x)
3.<I>&#</I>8704;x<I>&#</I>8704;y((x=y)→(□(x=x)→□(y=x)))
4.<I>&#</I>8704;x<I>&#</I>8704;y((x=y)→□(y=x))
靠，这是什么啊？古子~古子~~
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
你看，你说着说着就陷入你所厌恶的逻辑实证主义中去了，逻辑实证主义说，人类思维的来源就是经验。不过，即便如此，也没有说明数学公理体系需要什么“经验认可的基础”，策梅罗的类型原则、两数相加的取值规律无论根据什么构造都无所谓，在数学中，既不考虑定义的指称，也不寻求经验的基础和说明。承认“1+1=2”不需要什么经验的认同，有类型原则和加和规则就可以推论，要是我告诉你外尔修改了加和规则而发展出一种1+1不等于2的算术体系的事实，你也许又要忙着找什么新的“经验基础”了吧？
我说你缺乏基础知识你还不信，命题和判断是什么定义？不要凭中文基础按字面推断，既然在哲学的语境里谈到这两个名称，就要遵循它们的定义。判断是命题的一个子集，存在一些命题不是判断，但不存在判断不是命题的情况。命题，就是一个语句的内容，而判断，就是一个语句所肯定或否定的内容。语言哲学中著名的例子“无色的绿色幻想愤怒地睡眠”就是一个命题而非判断。
至于你对“万有引力是因为万物都有爱”的陈述，我实在听不懂你的意思，什么叫“博爱的经验”，你试着给我陈述一个？你把“不能逻辑证明”等同于“先验”，又一次证明，你不懂什么是先验什么是经验，就象你上次某个帖说太阳是语言哲学不可否认的之类，我不知道，如果没有语言以及伴随语言所接受的人类认知模式的整体约定，你怎么能够陈述这样的命题，你说经验，我倒要问个很简单的问题，你说的是你的经验？你的经验除了你，谁也没有经验过，凭什么要别人拿来做基础？如果你说的是大家的经验，那么，别人的经验你也不曾经验过，凭什么拿来做你的基础？我再哲普一回，我说的这个是主体间性问题，什么是主体间性，你去翻书。
“摹状词作为一元命题形式B（x）可以表示x有某个性质的逻辑性质，并不能逻辑地演算出‘偶然性与必然性’的问题”，又说外行话了不是，你表现出数学很在行的样子，别告诉我你连模态逻辑、模态词的定义是什么、模态命题演算系统与经典命题演算系统的关系都不了解，经典命题演算系统当然推导不出模态命题演算系统，难道你能够从欧氏几何推导出张量分析不成？
另外，我可以很肯定地告诉你，“如果说人是上帝创造的，那上帝有是谁创造的”这句话不是罗素说的，如果你看过罗素讨论上帝问题最多的文章《为什么我不是基督徒》，你就会知道，这不是罗素反驳问题的方式。
在上述那些东西没搞清楚之前，你不可能想明白思维与存在的问题，这是我对你的忠告。
另外，通知你，我把你屏蔽了，你过分喜欢参与讨论，不论是不是你懂的问题。
你在黑蓝发的帖子，通常以曲解开头，经过无序的胡诌与八卦，最后，结束于浅薄的谩骂。
要学七格的呵佛骂祖，就要有他的底蕴和领悟力。
你最好利用这段时间，自省一下自己的知识体系与心态。
有人风言风语地说辨析版斑竹独裁，我可以很负责任地说，我比他们想象的更独裁。
作者: 屏蔽有什么 时间: 2007-8-4 13:05
我早就估计到了：）
至于你的哲学，老实说，不过是语言哲学的一些皮毛。
如果改变数量单位，1+1大于2或者小于2，有什么不可以的？
在你没有真正了解哲学史的内在发展规律，没有系统的现代自然科学知识前，最好别妄谈哲学。这是我对你的忠告。
我可以把你的帖子放到北大哲学网站上去，看看那里对你会是什么评价。
你的独裁没有底气，因为你知识有限：）
886：）））
作者: 屏蔽有什么 时间: 2007-8-4 13:05
顺便说一下，你可以将这个笔名也屏蔽了。
我从来不在乎这些。
作者: persona 时间: 2007-8-4 13:05
Zen斑竹，我觉得你屏蔽人家帖子的做法，确实有些不妥。来这里的都非等闲，对于争论，自会判断是非贤愚，为什么要剥夺旁人观看分析的权利呢？你如果认为自己的观点是正确的，对手是错误，甚至可笑的，就更不必这样做了，你说是不是？
persona只是表达一下自己的看法，没有什么别的意思，希望你不要因此也屏蔽我的帖子。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
西方现代哲学（胡塞尔除外），是以回避问题来取代回答和论证问题。哲学如果回避先验的必然性问题，必然会降低到经验科学的层面上。当罗素把逻辑作为哲学的研究对象时，从现象学来看，他是把“先验”问题“搁置”了起来，纯粹专注于逻辑本身；应该说，对于逻辑研究来说，这是绝对必须的，但对于哲学来说这是不够的或者是不充分的。
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
分析哲学好象没有回避先验与必然问题吧？克里普克就根据指称同一性和摹状词不是专名的同义词提出了先验偶然命题和后验必然命题，蒯因的语言学习理论也讨论过实指的先验性问题，另外，乔姆斯基的生成转换语法就把深层结构的理解能力指派给先天。
罗素的哲学也有前后两个时期，不过没象维特根斯坦前后期哲学那么泾渭分明。前期是逻辑原子主义，后期是中立一元论。罗素前后期的差异是对“感觉予料”的处理，前期悬置却隐含了主-客分割，后期认为“感觉予料”是最基本的，主体客体只是对相同材料的不同谈论方式。且不对他前后观点进行真值分析，但可以肯定，作为哲学家的罗素，并没有“纯粹专注于”逻辑的研究。“亲知的知识”和“描述的知识”蕴涵的哲学意义不仅仅只在逻辑方面。
问题的症结在于，逻辑自身是经验的还是先验的？逻辑是形式还是内容？是语言还是实在？如果逻辑是依靠数学形式的语言陈述，那数学又是依靠什么陈述的呢？如果数学是依靠逻辑与符号来构造体系的，那数学与逻辑就不是统一的，而是有着自己的实在内容。因此，现代西方哲学不得不放弃“主-客”对立的思想方法，希望通过“主-客”一体化的方式来“消除”形而上学的先验问题，放弃本体论基础上的绝对必然性问题。哲学因此变成了按照“逻辑学”、“语义学”等等对现象进行解释的“解释学”、“定义学”和“心理诊断学”，成了与物理学、化学等的学科没有区别的经验科学，完全丧失了哲学应有的理性批判论证的功能。
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
弗雷格晚年的心情极其沮丧，他认为为罗素悖论使他毕生的工作面临失败，类型论没能让他融贯地导出整个数学。多年以后，则轮到罗素体会同样的心情了。保留与经验关系暧昧的可化归公理而违背数学共同纲领地推导出全部数学公理化系统，还是坚持分支类型论而接受从逻辑公理体系无法推导出全部数学的失败结论，面对这个两难，罗素表现了一名优秀哲学家和数学家的学术态度，他放弃了可化归公理，承认从逻辑推导不出全部数学。
其实，晚年的罗素仍然坚持他的初衷，在《人类的知识》中，用“亲知的知识”，和“描述的知识”获得经验论基础之后，通过将逻辑解析为“共同世界”的界限—语言的约定规则的形式化系统，中立一元论与其早期的，以原子事实为基本项、逻辑为生成转换规则的逻辑原子论得到了完全等效的概念图式。就是说，罗素依旧认为，逻辑是一切形式化系统最后的基础。
希尔伯特觉得，这种思路限制了数学的想象力，他希望为数学划出更宽广的舞台，因此不能把数学当作逻辑的一个部分，相反却应该证明，逻辑是数学的一种。这就意味着，他甚至需要推倒逻辑主义已经完成的某些工作。逻辑主义已经把部分公理化体系归结为公设与逻辑的变形规则，而希尔伯特的工作需要把这些不作分解的变形规则也包括到他的构造法之内。
他的想法是有基础的，他发现“在对逻辑定律的传统叙述中已经用到某些基本的算术概念，例如用到了集合的概念，甚至在某种程度上用到了数的概念……我们陷入了某种循环。”1922年莱比锡德国自然科学家大会上，他宣示了他的设想：“构成数学的每件东西现已严格形式化了，使得它变为许多公式。这些公式同普通数学公式的区别只在于：除普通记号或符号外，还引进了逻辑符号，特别是蕴涵号和否定号。作为数学形式系统基石的某些公式称为公理。一个证明是一个格式，它本身必须洁楚地呈现在我们面前；它根据推理模式(S，S→T├ T)，由一系列断定组成，这里前提S或是一条公理(或一组公理)，或是在展开中先已出现的证明格式的结尾公式。一个公式称为可证的，如果它或是一条公理或是一个证明的结尾公式。对于通常的形式化数学而言，在一定意义上要附加一门新的数学，即元数学。……在元数学中，人们处理普通数学的证明，后者成为研究的对象。”
希尔伯特的理想最后归纳为著名的“希尔伯特纲领”，虽然哥德尔不完备定理表明，系统内完全的完备性是不可能的，不过，连哥德尔也承认，希尔伯特将数学定义为规定生成与变化规则的形式化体系的纲领主旨是正确的，他自己的工作只是指出了体系的边界。
数学命题并不是严格的“先验典范”，因为数学的抽象建立在纯粹的空间形式与数量关系的基础上，而空间形式与数量关系恰恰构成数学的经验材料，所以数学公理是不能逻辑证明的经验命题，只有通过公理演绎的“定理”才是逻辑可证明的逻辑命题。例如：“1+1=2”这个命题就是经验命题，我们只有在对这个经验事实认可的基础上，才能在公理化的基础上进行演绎并逻辑地推出“数学定理”。现代数学说到底还是在公理化基础上形成的定理系统，没有超越经验。
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
数学从来没有断言过实际的物理空间一定要遵循欧氏几何，时间一定要遵循算术公理，承认1+1=2，不需要承认什么“经验基础”，根据策梅罗的类型原则可以构造出数，根据加法规则可以构造出两数相加的取值规律。正如蒯因所指出的，数学本身的非经验性与学习数学的经验性不是一回事，我们学算术的时候老师拿两个苹果给我们演示“一个苹果加一个苹果就是两个苹果”，这不是在为算术寻找经验证明。如果算术需要什么“经验事实认可的基础”，那么，我们是不是可以说非加和的广延量就证伪了算术吧？比如狭义相对论中的相对速度：
V3=(V1+V2)/(1+(V1*V2/C平方))
相对于参照系1的相对速度V3不是相对于参照系2的速度V2和参照系2相对于参照系1的速度V1的简单加和量。难道，因为这个经验的反例，我们就会说“所以，算术是不正确的”或者“算术是近似正确的”吗？我们只会说，狭义相对论的速度加和不使用算术简单加和的模型。数学体系对物理学还说是使用还是不使用的关系，因为，数学只提供了量的形式化模型，关于物理事实的理论描述，可以使用某种数学模型，而模型的体系本身并没有指称物理事实。
经验性的命题，就要接受经验的证实与证伪，“明天下雨”，如果明天不下雨，这个命题就是假的。“明天下雨或者不下雨”，不论明天是否下雨，这个命题永真。别说因为这个命题用了“明天”“下雨”这些字眼就是经验的，因为我们可以这么说，对任何命题函项P有P∨~P为永真。
如果说逻辑是经验的？那么，我实在不明白，亚相容逻辑是以什么“经验事实”为基础的呢？也就是说，我们需要在哪个“经验事实认可的基础上”才能研究亚相容逻辑体系呢？
“先验与经验、分析与综合、必然与偶然的问题”并没有消失，不过是暂时被“搁置”了起来。因为科学的发现都是建立在假设基础上的，科学的假设在没有被证实或者证伪之前，就是先验的。科学自身的内在要求就在于，如果离开假设就无法存在。因此，现代西方哲学总是被动地去适应科学的发展，自身已经失去了对科学发展的前瞻作用。
“先验与经验、分析与综合、必然与偶然的问题”暂时消失，在于自然科学本身已经失去了牛顿物理学的权威性。牛顿的“绝对空间”的假设和欧几里德的“平行线公理”在逻辑上是相容的，因此能够表现为伽里略变换的数学形式。但是，“绝对空间”与“平行线公理”本身却是无法逻辑地证明的命题，所以是经验命题，而经验命题的存在范围就是经验适用的世界，超越了这个范围就会失去作用。
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
先验与经验、分析与综合、必然与偶然的问题，既从来没有悬搁，也从来没有消失，我不清楚，你根据什么事实下这个判断的。可能世界语义学是语言哲学的一个重要分支，L-真问题与语言系统整体论问题也一直争论至今，围绕先验与经验、必然与偶然、分析与综合的讨论从来没有停止过。
另外，需要重申的是，成为一个“经验命题”不仅仅只要“无法逻辑地证明”就可以了，现代天主教徒说“万有引力是因为万物都有爱”的确无法逻辑证明，因此就是一个经验命题吗？
我认为，你对先验与经验、分析与综合、必然与偶然的理解存在基础性的问题。专业的哲学讨论需要有基本的常识，否则，跟无谓的玄想没有差异。如果硬要在这种基础上提出什么“观点”，只能是一锅混乱的杂碎。
[此贴子已经被作者于2004-3-1 15:28:32编辑过]
作者: 狗肾 时间: 2007-8-4 13:05
标题: 哈哈
东方视觉艺术人物：黄奎
www.ionly.com.cn 日期：2004-2-28 17:51:17 来源：东方视觉 作者：ionly.com.cn 阅读次数：68
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:05
ZEN,我听说《奎因全集》的译本快出了，互通消息吧。
分析哲学在这里可能缺乏土壤，我上网也不爱看哲学论文，不过我相信分析哲学可以提供国人所缺少的东西，而且她仍有发展的余地。
现在我又回去看柏拉图了。从内心深处我还是排斥技术化的哲学。有机会再交流。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用疯人院逃犯在2004-3-2 14:41:09的发言：
ZEN,我听说《奎因全集》的译本快出了，互通消息吧。
分析哲学在这里可能缺乏土壤，我上网也不爱看哲学论文，不过我相信分析哲学可以提供国人所缺少的东西，而且她仍有发展的余地。
现在我又回去看柏拉图了。从内心深处我还是排斥技术化的哲学。有机会再交流。
蒯因的著作我只看了《从逻辑的观点看》，其他多由别的哲学家转述，要是有他全集，一定要买套看看。
蒯因的智力水平很高，他解决罗素悖论的NF系统从某种程度上说，要优于罗素自己的分支类型论+可归化公理。
你对分析哲学本土化情形的评价是正确的，至少，我跟七格有类似看法。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:05
zen,我前一段对分析哲学（较广义）很有兴趣。我还专程去拜访了徐友渔老师，可是他的兴趣早已经转移到政治哲学方面去了（罗伊斯的政治哲学当然也有分析的渊源）。他劝我上网看看。我到了哲学人生网，那里有人告诉我黑蓝网上有个叫ZEN的人对分析哲学挺内行，我这才来到黑蓝网，但长期的阅读和胡写已经令我身心疲敝了，所以只是去诗歌论坛上写一些。。。。。（王晨小姐比较了解）。在网上，看到许多不同的哲学观，有时候你一个姿势站的实在累了可能才想要换一换姿势，于是我又重新反思以前的哲学观。以前，我所想的就是“澄清思想”，我不是很相信现代逻辑，我觉得现代逻辑给哲学带来的技术可能没有其带来的问题意义大。恰恰是现代逻辑发展中的问题大大刺激了哲学，而技术对哲学的帮助其实只是相对的。
但是，我现在仍然相信，语言问题和事实问题的绝对的二分法肯定是成问题的。目前，我想更多的回到古代思想家那里去体会哲学，如果能喝到上游乃至源头的水，为什么还要喝下游的浊水？不过我觉得自己在哲学上还是属于分析哲学这条思路的，只有在这条路上我才可能往前走，有所超越。在其他路径上我只能是个爱好者而不可能是个创造者。可我对创造的意义都已经有所怀疑了。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用疯人院逃犯在2004-3-2 15:50:34的发言：
但是，我现在仍然相信，语言问题和事实问题的绝对的二分法肯定是成问题的。目前，我想更多的回到古代思想家那里去体会哲学，如果能喝到上游乃至源头的水，为什么还要喝下游的浊水？不过我觉得自己在哲学上还是属于分析哲学这条思路的，只有在这条路上我才可能往前走，有所超越。在其他路径上我只能是个爱好者而不可能是个创造者。可我对创造的意义都已经有所怀疑了。
说得太好了。分析哲学让我心印的，就是他们的诘问“脱离语言还有什么可以交流的事实问题”。
虽然，从现实的史实角度看，分析哲学指称的是一些现有的流派、观点，不过，正如你的陈述里蕴涵的，分析哲学本身应该是一种方法一种思路的定义，只要我们承认任何哲学言语都需要有切实的概念与演绎基础，而且我们并不是那么信任“顿悟”在可交流的哲理上的可靠性，就可以认为，我们遵循的是分析哲学的路径。至于创造，提出一种新体系是创造，摧毁某种体系何尝不是创造，当然，摧毁需要的不仅是勇气和蛮力，所以，我觉得，你回溯源头的方法，对我也有启发性。
之前都看你在别的版里玩，第一次在辨析看到你，以后常来坐坐，有想法可以来，有疑问也可以来，没有想法没有疑问，来凑凑热闹也没关系，你应该了解，我并不会因为观点不同而屏蔽谁[em04]
作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:05
ZEN，我发现你的切入角度非常深。你写这个有一个潜在的出发点，就是哲学内部经典问题的不可取消性。“先验性、分析性与必然性”，这在把概念和思辩的明晰性作为哲学主要工作的前提上，这些问题是最重要的基本问题。我一直以为你要先写一下语言哲学大的背景以及这种转向的意味，这种想法是因为我自己避免直接的对明晰性东西的深究，我可能会发散。例如你所举的康德、莱布尼次和休莫对“先验性、分析性与必然性”问题认识的不同，换作是我，我可能这样理解他们的关系：莱布尼次认为三者在一定程度上的统一，把经验世界的作用降到了最低，这样的危险性在于把他的哲学庸俗化理解，会导致独断论。而休谟走到了一个反面，把分析性放在较高的地位，这样经验世界的地位就上升了，甚至必然性和先验性的问题就地取消，这样的后果就是怀疑论。康德走了一条调和的道路。当然这个发散会背离你的初衷，我举这个例子是想说一下，你的工作是往专业性的道路上走的，侧重点又是在于概念和思辩的明晰性，这样对没有专业背景的人来说，阅读是困难的，因为你的工作非常纯粹，纯粹的终点也是明晰，而我这样的思维就是确保以一条纯粹的道路来前进，而最终的转向是进入人类思维的“得失”，我的这个思维转向的回归，也有一个前提，是哲学运用到生活中的“必然庸俗化”，恰恰是取消一些纯粹性的。你文章里的理解力和思维的明晰性都非常出色，这是我所缺少的，但明晰之后，我们是否还要回归一下日常世界？这是一个问题。
作者: persona 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用狗肾在2004-3-2 11:05:46的发言：
东方视觉艺术人物：黄奎
www.ionly.com.cn 日期：2004-2-28 17:51:17 来源：东方视觉 作者：ionly.com.cn 阅读次数：68
紧跟着我的楼层贴这么个玩意儿，不知道的还当是骂我呢！太过分了啊我说！——不过确实很乐——支持一下！
作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用疯人院逃犯在2004-3-2 14:41:09的发言：
ZEN,我听说《奎因全集》的译本快出了，互通消息吧。
分析哲学在这里可能缺乏土壤，我上网也不爱看哲学论文，不过我相信分析哲学可以提供国人所缺少的东西，而且她仍有发展的余地。
现在我又回去看柏拉图了。从内心深处我还是排斥技术化的哲学。有机会再交流。
古希腊的源头非常重要。好多重要的问题在那时候已经被提出了，总是要回去的。历史主义的观点是，一切新的就是好的，时间上晚出现的就是最有价值的。而真正有价值的东西是不分时间的，可能知识性的东西会掌握的比古典多，但思维的价值不会有大的突破。不过技术化的哲学是哲学清晰化的保证，而哲学理论只有在清晰化的前提下才会有存在的可能，不要小看啊！看到你感到很亲切，在诗歌版一看见你的名字就很快乐，呵呵，希望多来这里交流。
作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:05
ZEN你按照你的思路进行下去。你的理解力和思维的清晰度没问题，在这方面我要向你学习。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
嘿嘿，多吃多睡，少思少欲。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:05
王晨小姐，我太感动了~
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
我看到疯人院逃犯好恨啊，上次有谁问“为什么写作”，他回答“因为资产阶级思想的腐蚀”，把我想说的台词给抢了！！！
作者: 曲梵 时间: 2007-8-4 13:05
很久没训练这方面的思维了，感觉有点跟不上，
拷下了ZEN的原文，发现行文好简洁，但觉得思路不是很清晰，可能是我的错。
打个比方吧，ZEN的行文路数就像数学公式一样，生硬的摆出来，不够悟性是难以看懂的。
ZEN和我说过，陈嘉映的行文很是清晰。我比较了下，觉得陈倒不象ZEN这么专业。他的行文的是从一般思维的开始，然后通过逻辑演绎破坏原来的一般思维，所以能”释惑“。ZEN的行文似乎不为读者着想，当然可能他是有其特定读者的。总之我觉得，ZEN的行文起点比较高，而且在说出之前就设定了自己陈述的必然正确性。再打个比方吧，我觉的陈是知己知彼。ZEN是知彼时不知己，知己时不知彼。
呵呵 原谅我没有直接讨论论文里面的问题。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:05
以下是引用曲梵在2004-3-10 15:27:54的发言：
很久没训练这方面的思维了，感觉有点跟不上，
拷下了ZEN的原文，发现行文好简洁，但觉得思路不是很清晰，可能是我的错。
打个比方吧，ZEN的行文路数就像数学公式一样，生硬的摆出来，不够悟性是难以看懂的。
ZEN和我说过，陈嘉映的行文很是清晰。我比较了下，觉得陈倒不象ZEN这么专业。他的行文的是从一般思维的开始，然后通过逻辑演绎破坏原来的一般思维，所以能”释惑“。ZEN的行文似乎不为读者着想，当然可能他是有其特定读者的。总之我觉得，ZEN的行文起点比较高，而且在说出之前就设定了自己陈述的必然正确性。再打个比方吧，我觉的陈是知己知彼。ZEN是知彼时不知己，知己时不知彼。
呵呵 原谅我没有直接讨论论文里面的问题。
你说得还是有点道理的。
写完以后，我自己也觉得太象提纲了，缺少了很多解释性的文字。
不过，专业问题很难两全。陈嘉映教授很多文章是针对专业外人员的。浅显，容易懂，但很难深入，专业，可以深入，但很难理解。
或许应该象罗素写哲学史那样，除了比较专业的《西方哲学史》，再写一本浅显易懂的《西方的智慧》。
作者: 曲梵 时间: 2007-8-4 13:05
再说点本人由此想到的吧
古人说，北人穷其支芜，南人只得精要，
大概北人适合适合搞分析哲学，南人适合弄人本哲学。
现在南北相杂，但作为类型还是可能存在的。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:06
"北人穷其支芜，南人只得精要".
我想，一开始分析哲学也是大刀阔斧的，都是些精要的东西，随着发展，精要被说完了，就走向支芜了。其实其他哲学流派乃至其他学科也有类似情况，范式一经建立就进入具体问题了。分析哲学也许更明显一些，（她更科学化？）。如果总出精要（要义），总有新的大方向、大转折，那多半是种形而上学。不安于支芜就可能陷入好大喜功的空洞。总之不好办。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:06
已经有专门研究科学范式(研究纲领)的形成与演变的科学哲学了，看样子，有必要创立一门研究哲学纲领生命周期的元哲学。
作者: 凌丁 时间: 2007-8-4 13:06
提示: 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽
作者: 骑老虎上天 时间: 2007-8-4 13:07
薛定鄂猫猫
看了这篇文章，我的头就肿得象粽子，单说文章里提到的哲学和科学方面的名人名字，要想理清他们的思想和看“一部分”他们的著作，我这辈子就没可能再做别的什么事了。要说读后感，我只敢说我自以为看懂了哪些，看不懂哪些，其实说句实话，要说看懂这篇文章，那就太牛了。所以我的第一个读后感就是“大部分看不懂”。
“自然界背后的实在究竟是一种在本质上同人类心灵所见的自然界相似的东西呢？还是一种对人和人的福利漠不关心的巨大‘机器’呢？一座山实际上是披着树木的绿袍、戴着永不融化的雪帽的一堆岩石呢？还是实质上是一批没有人的品质的小质点、一批不知何故能使人类心灵产生形式和色彩幻觉的小质点的集合体呢？”这类问题或许在普通人眼里是不需要回答的，但在哲学家眼里，这样的问题直接关系到何谓“真”，何谓“假”，是必须得认真解决的问题。否则，哲学家就会睡不着，吃不香，因为他们不知道自己吃了的食物是不是就是上帝的化身，亦或就是下一个自己……如果纯粹从唯心分析的角度来考虑问题，世界变得非常诡异，一切推演皆有可能成立。于是，在每个哲学家心目中，首先要寻找和解决的问题便是“我所认为的‘真’是什么？什么才是‘必然’的”“哪些前辈或是权威的理论是我所认同的，哪些是我必须去辩驳的”，简单地说，就是树立起自己的“必然性”目标，有了必然性，就建立了严格的逻辑推演程序，也就建立了分析这个世界的方法论和认识论。
这是从大的方向上来说的哲学观和世界观（我所认同的），另一部分学者，选择了去解决不那么大的一些局部哲学问题，比如：极限问题、龟兔赛跑谬论、宇宙中心问题、政治演变、对奕结局……哲学问题只需要下一个台阶，就成了科学问题。在这种动力的驱动下，科学家可以用数学推演的方法建立起代数模型，并且以语义学的方法定义微积分，再使用代数模型和微积分从而推导出极限的解，这是牛顿、莱布尼兹和他的支持者所创立的数学流的思想，也就是本文中所述的“ 莱布尼兹在构想“推理算术”的时候，提出了两种推理原则：无矛盾原则与充足理由原则。他认为数学只需遵循无矛盾原则：包含矛盾的判断为假，相反，不包含矛盾的判断则为真。但对物理学，还需要加上充足理由原则：一个事实是真实存在的，则必须有一个其为何如此的充分理由。莱布尼兹认为，对于数学这类不需要寻找理由的纯推理性的真理，我们只要将复合的命题解析为由以构成的简单命题与观念即可证明其为真。”形而下的思潮创造了辉煌的近现代科学和文明，并且这种形式还在越演越烈，现在形而下的过程继续发展，不但在科学层面，而且在技术层面，更多的认识论和方法论成了技术流派，技巧流派之论战。
其实大多数科学家和哲学家（思路尚在清晰状态的）对自己所持的观点布满了怀疑，也对别的对立的思想和派别的思想保留赞同的意见，于是辩驳发生，哲学于是在不断的辩驳和求伪求真的过程中获得发展，辩驳的过程从来都是纵贯古今，列举无穷多的实验和观察，推演无数的公式和语义。在这个过程中，所衍生出来的问题有可被实证的，这就是本文所说的“实验分析（后验分析）”，比如亚里士多德对物体下降速度与体积或是质量无关的定义；也有可顺向推演的，这就是“先验分析”，比如达尔文对进化论的贡献；还有牛顿被苹果砸到头继而联想和推论出万有引力定律那样的“后（经）验综合”；哲学求证的过程本身就充满了方法论的实验，在西方的哲学发展历史上，哲学思想方法与科学研究方法时而分，时而合，分分合合，这中间对哲学的本体位的争论从未间断，也从未明了，引用一句话来说就是“……我们仍将面对那个最可怕的奥秘，就是所谓实在（真理）”
在大多数的争论当中，我们都可以听到哲学家们一个清晰的思路，就是“我是同意你所说的观点的，但说句实话，我看不到你的观点在现实（或是逻辑）中有什么合理的地方”，一方面，哲学家们试图找到一种“先验”的方法来到达“必然真”，另一方面，当这样的方法体系能够证明已经被证明过的大多数问题并且在学术界和世界上广泛认同的时候，他们又开始怀疑这些方法，并且对这些推导出来的新的未被证明的事物或是原理表示怀疑。卡尔.波普尔在《猜想与反驳》中对处于哲学家和科学家大脑中的这种反反复复的批判和被批判作了深刻的分析，这算是对哲学本位之本位的思考。这个循环圈往复不断，推动着人类不断去思考那些黑暗的部分。由哲学体系这个思想链条上掉落下一些粉尘或是碎末来，又形成了对现实社会的无限联想，发展成为形式科学（数学和语言），或者是实验科学（物理、化学、生物、天文地理……），成为人类文明的宝贵财富。抽丝剥茧地看，本文最后一段的立意明确，导向清楚，并且不失大家风范。“澄清先验性、分析性与必然性的本义，根据不同的理论建构，我们还会有其他的关联选择，存在康德的先验综合真理和后验分析真理，也可以存在克里普克的先验偶然真理和后验必然真理，甚至还可能存在分析偶然真理和综合必然真理。”，这便是典型的中国学者的思路“管它黑猫白猫，能为我所用的都是好猫……”。
以上说中国学者的话是戏说了，不过话说回来，在世界哲学史中，中国的哲学流派独树一帜，仿佛一面伟大的旗帜，却又找不到什么清楚的线索，好象每一个时代的代表人物都是为了一些现实的目标来解释思想层面的东西，即使是在那些文学作品里面，刚刚可以看到一些可适用于更广大范围的民族、宗教、社会形态或是组织方法的东西，立刻就被一些终极的现实目标所淹没。一方面，中国的流传下来的艺术作品和艺术创作方法都反映出中国人对形式化方法的最大造诣，另一方面，所有可看见的作品的价值判断标准，无论什么历史朝代或是思想形态，都指向最简单的为当时历史条件所限的实证主义，这和西方的“哲学”路子大相径庭。难怪罗素在写《西方哲学史》的过程中，韦尔斯在写《世界通史》和《世界简史》的过程中，李约瑟在写《中国科学技术史》（这是唯一一本成体系的由西方人整理的中国科学史书籍）的过程中，都非常谨慎地处理中国哲学这一块的语言和说法，不知者不说，世界不了解中国，所以不说中国。不过同时也得注意一下韦尔斯的一段话“到如今我们还一直没有提到过中国的早期历史，原因在于它至今还是漠然不明的。我们寄希望于正在复兴的新中国的探险家和人类学家们也能像最近几个世纪欧洲的学者们研究欧洲古代史那样彻底地梳理中国的古代史……”
我的第二个读后感就是，本文除了罗列了一大堆别人的思想，真正是不知所云。表面上看是集大成者，实际却看不出什么新的立意和观点。而在所有我们知道的西方哲学中，自己所持有的观点是一定需要明确的，要么左，要么右，要么分析，要么综合，不能合稀泥。我看了好几遍本文宏篇，历史人物线索清晰（但本文应该不是哲学史著作），哲学思想叙述大气而霸道（本文作者就象个哲学的上帝，全是下定义的说法），但在作者自己的思想方面，除了最后一段说了一大段亦可这样，还可那样的话（先验分析推出的必然真、先验综合必然真、经验分析必然真、经验综合必然真，这四种方法差不多可概述所有方法论的总集和），其它就没看得懂，或者说是被在这么短小的文章中却有这么繁杂的罗列弄得晕头转向，找不到作者除了把本文做为另一个更大的论文或是著作的导引概论（或者叫说明文更好）这个目的之外的任何观点。要我选择的话，那更大的论文我是不看也罢的了。
罗素把哲学形容（罗素这么严谨的哲学家竟然只敢形容，而不敢定义）为介于科学和神学间一种“学问”，或者说是“玄学”，实在是有些道理。哲学家寻找的不是只解决某一类问题的方法（方法论），或者只解决某一类问题的目标（价值观），亦或仅只是适用于某种政治形态或是特定自然条件下的事物发展趋势。所有的哲学家之所以处于清醒与混沌之间的根本原因在于，他们都希望自己的理论或是思想能适用于所有的人类社会，所有的自然界，成为“普遍真理”，这就回到了我在开头提到的那个“最可怕的奥秘”。这其中有一些哲学家由于认识到人类社会的局限性、人类所生活的这个宇宙自然空间的局限性、人类自身思想和感知的局限性，在自己的理论中划定了这样那样的“域”，于是他们就从真正的哲学家的队伍中游离开来，他们的思想也就随他们的消失而被定格，成为这样那样的主义，仿佛他们都是一些对某些“限定条件”偏执的狂人，哲学亦成为了一门罗列着各种稀奇古怪的狂热思想的人类思想精华之集大者，没有准确的定义，只有模糊的方向，伴随和推动着人类的文明史进步。
我不了解中国的学者们在干什么，也不了解他们何以可以每年出一篇论文，我只看到大量的如本文这般的文字游戏汗牛充栋。在我们的身边用一种大而全，看似精辟，实则莫名的框架把自己也一并骗过的学者遍地。我这样想的时候，也是大胆之极，但即为读后感，却不得不如实记录，以免大家看着这样一篇大论还以为只有自己独糊涂，别人都清醒，从而看不清那些实实在在的阅读和求知的路，成天做着所有男人十二点以后都有可能做的大课题和大学术之梦。
作者: 骑老虎上天 时间: 2007-8-4 13:07
ZEN，这是我让一个网友写的“读后感”。但不纯粹是针对你这篇文章的读后感。所以里面有些地方跟你的文章没有关系。另外，他是写给如我这般对哲学连常识也无的人看的，所以有些地方在你等方家看来可能罗嗦、烦人。特做此解释。
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:07
他说的有些道理，其实他说的一些问题曲梵先前已经指出过了。
不过，语言哲学千头万绪，不全面介绍的任何一种努力，都有沦入偏颇的危险。这实在是没有办法。
有一点不得不声明，分析偶然真理和综合必然真理只是我自己想到的一种可能，并没有类似的理论需要我调和。
即使是调和，也未必是和稀泥，比如费耶阿本德的“怎么样都行”、夏佩尔的“不作保证”，似乎也是什么都不否认，什么都不确认。
目的不明，什么都想做，什么都没做尽，的确是我这篇文字的一个致命伤。
作者: 蝼冢 时间: 2007-8-4 13:07
学习！！
牛啊。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
说一个疑问，也许很重要，在我读的《命名与必然性》（上海译文）中，根据译文，克里普克提出了先验偶然命题，但这里应该是“先验的”还是“先天的”，在我读的《纯粹理性批判》里（韦卓民译），康德的术语被译为“验前的”，我还没看到邓的译本，估计是译为“先天的”，总之与“先验的”是不同的两个概念。《命》后面没有术语索引，所以我又查了《当代哲学主流》，其中谈到克里普克，也是以“先验性”、“先验的”转译其思想。但是在徐友渔的《哥白尼式的革命》中，对这种分类又表述为“必然的”、“先天的”、“分析的”等等（我手头没带，凭记忆）。这一点应予以注意，我认为被分辨的是“必然的”、“先天的”（“验前的”）、和“分析的”，“先验的”是个很特殊的术语，内容复杂得多。
[此贴子已经被作者于2004-5-17 10:29:47编辑过]
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
可见，对康德术语的理解困难重重，起码有四项障碍，1、来自康德著作自身的，作为一个系统，术语间充满隐含的限定关系，而且他对术语的解释在不同层次上反复出现，甚至可能有自相矛盾；2、来自解释者的；3、来自后人将其术语引为己用；4、来自翻译的错误和不统一。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
能看到影印本的朋友最好帮查查，其实克里普克 有一则注释，但讲的似乎不够清楚？
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:08
我对照过了，我手头的《纯批》是武汉华中师大1999年版本，译者是韦卓民，他翻译得还是比较明确的，导论里最早出现的名词是Apriori，翻译成“验前”与“先天”，指组织经验的能力本身，其后论述的是Transcendent、Transcendental，翻译成“超验”与“先验的”，指不依赖于经验基础的任何形式与质料。
我觉得，Transcendent的外延比Apriori要广，Apriori跟康德其他部分所说的知性其实是同一的名称，而Transcendent不仅包括形式的知性，也包括作为内容的某些质料。或者说，所有的Aprior都是Transcendent，但有的Transcendent不是Aprior。Aprior是神秘主义的形而上学的，Transcendent则认识论的语义性的。
《命名与必然性》不在手边，如果我没有记错的话，克里普克的意思是，暂且悬置Aprior是什么、Aprior如何可能的问题，把讨论仅限于是否存在不为经验证实或证伪，或者说得更“可能世界”一些，就是与状态描述语句无关的命题，这样的命题与分析综合的关系如何，可见，他讨论的是Transcendent。
糟糕的是，我记得好多译作并没有区分清楚Aprior和Transcendent。
作者: leon 时间: 2007-8-4 13:08
邓本是汉德对照：先天的a priori，先验的transzendental，超验的transzendent。克里普克的先验偶然命题如果译的准确的话应是transcendental。对对英文版或德文版就能一目了然了。老师上课时说先天的和先验的二者区别的最简便的办法就是先验的可以应用于经验，先天的不能应用于经验。邓晓芒著的《纯粹理性批判指要》这样区分先天知识和先验知识：“先验知识是一类特殊的先天知识，即关于先天知识的先天知识。。。换言之，先验知识是从先天方面来研究认识论问题所得到的具有真理性的认识论知识，而一般的先天知识则是关于经验的对象的，并不一定涉及认识论问题。” 即认为先验知识是为先天知识提供先天论证的知识。 至于超验和另外两个怎么区别我现在也不大清楚。
作者: leon 时间: 2007-8-4 13:08
Glossary of Kant\'s Technical Terms
康德技术用于汇编
by Stephen Palmquist (stevepq@hkbu.edu.hk)
The following Glossary lists Kant\'s most important technical terms, to­gether with a simple definition of each. (The terms \'judicial\', \'perspective\' and \'standpoint\' are the only ones Kant himself does not use as technical terms.) It was originally written as a study aide to help make the intricate web of Kant\'s termi­nology comprehensible to students who had little or no fa­mil­iar­i­ty with Kant\'s writings. Where relevant, the opposite term is given in curved brackets at the end of the definition. When a word defined herein (or a slight­ly different form of such a word) is used in the course of defining some other word in this Glossary, its first occurrence in that definition will be in italics.
a posteriori（后天的）: a way of gaining knowledge by appealing to some particular experience(s). This method is used to establish empirical and hypothetical truths. (Cf. a priori.)
a priori（先天的）: a way of gaining knowledge without appealing to any particular experience(s). This method is used to establish transcendental and logical truths. (Cf. a posteriori.)
aesthetic（感性、感受性）: having to do with sense-perception. In the first Critique this word refers to space and time as the necessary conditions for sense-perception. The first half of the third Critique examines the subjective purposiveness in our perception of beautiful or sublime objects in order to construct a system of aesthetic judgment. (Cf. teleological.)
analysis（分析）: division of a representation into two opposing representations, with a view towards clarifying the original representation. Philosophy as metaphysics employs analysis more than synthesis. (Cf. synthesis.)
analytic（分析的）: a statement or an item of knowledge which is true solely because of its conformity to some logical laws. (Cf. synthetic.)
appearance: an object of experience, when viewed from the transcendental perspective. Though often used as a synonym for phenomenon, it technically refers to an object considered to be conditioned by space and time, but not by the categories. (Cf. thing in itself.)
architectonic: the logical structure given by reason (especially through the use of twofold and threefold divisions), which the philosopher should use as a plan to organize the contents of any system.
autonomy: an action which is determined by the subject\'s own free choice (see will). In the second Critique, moral action is defined as being au­tono­mous. (Cf. heteronomy.)
categorical imperative（ 绝对命令）: a command which expresses a general, unavoid­able requirement of the moral law. Its three forms express the requirements of universalizability, respect and autonomy. Together they establish that an action is properly called \'morally good\' only if (1) we can will all persons to do it, (2) it enables us to treat other persons as ends and not merely as the means to our own selfish ends, and (3) it allows us to see other persons as mutual law-makers in an ideal \'realm of ends\'.
categories（范畴）: the most general concepts, in terms of which every object must be viewed in order for it to become an object of empirical knowledge. The four main categories (quantity, quality, relation and modality) each have three sub-categories, forming a typical example of a twelvefold, architectonic pattern. (Cf. space and time.)
concept（概念）: the active species of representation, by means of which our under­standing enables us to think. By requiring perceptions to conform to the categories, concepts serve as \'rules\' allowing us to perceive general relations be­tween representations. (Cf. intuition.)
conscience: the faculty of the human subject which enforces the moral law in a particular way for each individual by providing an awareness of what is right and wrong in each situation.
constitutive（构成性）: playing a fundamental role in making up some type of knowledge. (Cf. regulative.)
Copernican revolution（哥白尼革命）: in astronomy, the theory that the earth revolves around the sun; in philosophy, the (analogous) theory that the subject of knowledge does not remain at rest, but revolves around (i.e., actively deter­mines certain aspects of) the object. Thus, the formal characteristics of the empirical world (i.e., space and time and the categories) are there only because the subject\'s mind puts them there, transcendentally.
Critical（批判的）: Kant\'s lifelong approach to philosophy which distinguishes be­tween different perspectives and then uses such distinctions to settle otherwise unresolvable disputes. The Critical approach is not primarily negative, but is an attempt to adjudicate quarrels by showing the ways in which both sides have a measure of validity, once their perspective is properly understood. Kant\'s system of Critical philosophy emphasizes the importance of examin­ing the structure and limitations of reason itself.
Critique（批判）: to use the method of synthesis together with a critical approach to doing philosophy. This term appears in the titles of the three main books in Kant\'s Critical philosophy, which adopt the theoretical, practical and judicial standpoints, respectively. The purpose of Critical philosophy is to prepare a secure foundation for metaphysics. (Cf. metaphysics.)
disposition: the tendency a person has at a given point in time to act in one way or another (i.e., to obey the moral law or to disobey it). (Cf. predis­position.)
duty: an action which we are obligated to perform out of respect for the moral law.
empirical（经验性的）: one of Kant\'s four main perspectives, aiming to establish a kind of knowledge which is both synthetic and a posteriori. Most of the knowledge we gain through ordinary experience, or through science, is empirical. \'This table is brown\' is a typical empirical statement. (Cf. transcendental).
experience（经验）: the combination of an intuition with a concept in the form of a judgment. \'Experience\' in this \'mediate\' sense is a synonym for \'empirical knowledge\'. The phrase \'possible experience\' refers to a representation which is presented to our sensibility through intuition, but is not yet known, because it has not been presented to our understanding through concepts. \'Experience\' in this sense is \'immediate\' and contrasts with \'knowledge\'.
faculty（能力）: a fundamental power of human subjects to do something or perform some rational function.
faith（信仰、信念）: a rational attitude towards a potential object of knowledge which arises when we are subjectively certain it is true even though we are unable to gain theo­retical or objective certainty. By contrast, knowledge implies objective and subjective certainty, while opinion is the state of having neither objective nor subjective certainty. Kant encouraged a more humble approach to philoso­phy by claiming to deny knowledge in order to make room for faith-i.e., by dis­­tinguishing between what we can know empirically and what is transcen­dent, which we can approach only by means of faith.
formal: the active or subjective aspect of something-that is, the aspect which is based on the rational activity of the subject. (Cf. material.)
heteronomy: an action which is determined by some outside influence (i.e., some force other than the freedom given by practical reason, such as inclina­tion) impelling the subject to act in a certain way. Such action is nonmoral (i.e., neither moral nor immoral). (Cf. autonomy.)
hypothetical（假言的）: one of Kant\'s four main perspectives, aiming to establish a kind of knowledge which is both analytic and a posteriori (though Kant him­self wrongly identified it as synthetic and a priori). Most metaphysical knowledge is properly viewed from this perspective, instead of from the spec­ulative perspective of traditional metaphysics. \'There is a God\' is a typical hypothetical statement. (Cf. logical).
ideas（理念）: the species of representation which gives rise to metaphysical beliefs. Ideas are special concepts which arise out of our knowledge of the empirical world, yet seem to point beyond nature to some transcendent realm. The three most important metaphysical ideas are God, freedom and immortality.
imagination（想象力）: the faculty responsible for forming concepts out of the \'manifold of intuition\' and for synthesizing intuitions with concepts to form objects which are ready to be judged.
inclination: the faculty or object which motivates a person to act in a heteronomous way. Following inclinations is neither morally good nor morally bad, except when doing so directly prevents a person from acting ac­cording to duty-i.e., only when choosing to obey an inclination results in disobedience to the moral law.
intelligible（知性的、智性的、理智的）: presented to the subject without any material being provided by sensibility. It is more or less equivalent to the terms supersensible and transcendent. (Cf. sensible.)
intuition（直观）: the passive species of representation, by means of which our sen­sibility enables to have sensations. By requiring appearances to be given in space and time, intuitions allow us to perceive particular relations between representations, thereby limiting empirical knowledge to the sensible realm. (Cf. concept.)
judgment（判断、判断力）: in the first Critique, the use of the understanding by which an object is determined to be empirically real, through a synthesis of intuitions and concepts. The third Critique examines the form of our feelings of pleasure and displeasure in order to construct a system based on the faculty of judg­ment (= the judicial standpoint) in its aesthetic and teleological manifesta­tions. (Cf. reason.)
judicial: one of Kant\'s three main standpoints, relating primarily to experi­ence-i.e., to what we feel, as opposed to what we know or desire to do. Judicial reason is virtually synonymous with \'Critique\' itself, and is con­cerned with questions about the most profound ways in which we experience the world. Finding the source of two examples of such experiences is the task of the third Critique. (Cf. theoretical and practical.)
knowledge（知识）: the final goal of the understanding in combining intuitions and concepts. If they are pure, the knowledge will be transcendental; if they are impure, the knowledge will be empirical. In a looser sense, \'knowledge\' also refers to that which arises out adopting any legitimate perspective.
logical（逻辑的）: one of Kant\'s four main perspectives, aiming to establish a kind of knowledge which is both analytic and a priori. Hence it is concerned with nothing but the relationships between concepts. The law of noncontradiction (A is not -A) is the fundamental law of traditional, Aristotelian logic. (If we call this \'analytic\' logic, then \'synthetic\' logic would be based on the oppo­site law of \'contradiction\' [A is -A].) \'All bachelors are unmarried\' is a typical logical statement. (Cf. hypothetical.)
material: the passive or objective aspect of something-that is, the aspect which is based on the experience a subject has, or on the objects given in such an experience. (Cf. formal.)
maxim（准则）: the material rule or principle used to guide a person in a particular situation about what to do (e.g., \'I should never tell a lie\'). It thus provides a kind of bridge between a persons inner disposition and outer actions.
metaphysics（形而上学）: the highest form of philosophy, which attempts to gain knowledge of the ideas. Because the traditional, speculative perspective fails to succeed in this task, Kant suggests a new, hypothetical perspective for metaphysics. Metaphysics can succeed only when it is preceded by Critique. (Cf. Critique.)
moral law: the one \'fact\' of practical reason, which is in every rational per­son, though some people are more aware of it than others. The moral law, in essence, is our knowledge of the difference between good and evil, and our in­ner conviction that we ought to do what is good. (See categorical impera­tive.)
noumenon: the name given to a thing when it is viewed as a transcendent object. The term \'negative noumenon\' refers only to the recognition of some­thing which is not an object of sensible intuition, while \'positive noumenon\' refers to the (quite mistaken) attempt to know such a thing as an empirical object. These two terms are sometimes used loosely as synonyms for \'transcendental object\' and \'thing in itself\', respectively. (Cf. phenomenon.)
object（客体、对象）: a general term for any \'thing\' which is conditioned by the subject\'s representation, and so is capable of being known. The thing in itself is a thing which cannot become an object. (Cf. subject; see thing in itself.)
objective（客观的）: related more to the object or representation out of which knowl­edge is constructed than to the subject possessing the knowledge. Considered transcendentally, objective knowledge is less certain than subjective knowl­edge; considered empirically, objective knowledge is more certain. (Cf. sub­jective.)
perspective: a way of thinking about or considering something; or a set of assumptions from which an object can be viewed. Knowing which perspec­tive is assumed is important because the same question can have different an­swers if different perspectives are assumed. Kant himself does not use this word, but he uses a number of other expressions (such as standpoint, way of thinking, employment of understanding, etc.) in precisely this way. The main Critical perspectives are the transcendental, empirical, logical and hypothetical.
phenomenon（现象）: the object of knowledge, viewed empirically, in its fully knowable state (i.e., conditioned by space and time and the categories). (Cf. noumenon.)
practical（实践的）: one of Kant\'s three main standpoints, relating primarily to action -i.e., to what we desire to do as opposed to what we know or feel. Practical reason is a synonym for will; and these two terms are concerned with ques­tions of morality. Finding the sources of such action is the task of the second Critique. (Cf. theoretical and judicial.)
predisposition: the natural tendency a person has, apart from (or before having) any experience, to be morally good or evil. (Cf. disposition.)
pure（纯粹的）: not mixed with anything sensible. Although its proper opposite is \'impure\', Kant normally opposes \'pure\' to \'empirical\'.
rational（理性的）: grounded in the faculty of reason rather than in sensibility. (See also intelligible.)
reality（实在性）: if regarded from the empirical perspective, this refers to the ordinary world of nature; if regarded from the transcendental perspective, it refers to the transcendent realm of the noumenon.
reason（理性）: in the first Critique, the highest faculty of the human subject, to which all other faculties are subordinated. It abstracts completely from the conditions of sensibility. The second Critique examines the form of our de­sires in order to construct a system based on the faculty of reason (= the prac­tical standpoint). Reason\'s primary function is practical; its theoretical func­tion, though often believed to be more important, should be viewed as having a secondary importance. (Cf. judgment.)
regulative（调节性的）: providing important guidelines for how knowledge should be used, yet not itself playing any fundamental role in making up that knowl­edge. (Cf. constitutive.)
religion: the way of acting, or perspective, according to which we interpret all our duties as divine commands.
representation（联想）: the most general word for an object at any stage in its de­termination by the subject, or for the subjective act of forming the object at that level. The main types of representations are intuitions, concepts and ideas.
schematism（图型法）: the function of the faculty of imagination, through which concepts and intuitions are combined, or synthesized, according to a rule (called a schema). In the first Critique, this function is presented as one of the steps required in order for the understanding to produce empirical knowledge.
sensibility（感觉）: the faculty concerned with passively receiving objects. This is accomplished primarily in the form of physical and mental sensations (via \'outer sense\' and \'inner sense\', respectively). However, such sensations are possible only if the objects are intuited, and intuition depends on space and time existing in their pure form as well. (Cf. understanding.)
sensible（感性的）: presented to the subject by means of sensibility. (Cf. intelligible.)
space and time（空间与时间）: considered from the empirical perspective, they form the context in which objects interact outside of us; considered from the transcen­dental perspective, they are pure, so they exist inside of us as conditions of knowledge. (Cf. categories.)
speculative: the illusory perspective which wrongly uses reason in a hope­less attempt to gain knowledge about something transcendent. Sometimes used loosely as a synonym of theoretical.
standpoint: the special type of perspective which determines the point from which a whole system of perspectives is viewed. The main Critical stand­points are the theoretical, practical and judicial.
subject（主体）: a general term for any rational person who is capable of having knowledge. (Cf. object; see also representation.)
subjective（主体的）: related more to the subject than to the object or representation out of which knowledge is constructed. Considered transcendentally, subjec­tive knowledge is more certain that objective knowledge; considered empiri­cally, subjective knowledge is less certain. (Cf. objective.)
summum bonum: Latin for highest good. This is the ultimate goal of the moral system presented in the second Critique; it involves the ideal distribu­tion of happiness in exact proportion to each person\'s virtue. In order to con­ceive of its possibility, we must postulate the existence of God and human immortality, thus giving these ideas practical reality.
supersensible: see intelligible and transcendent.
synthesis（综合）: integration of two opposing representations into one new repre­sentation, with a view towards constructing a new level of the object\'s real­ity. Philosophy as Critique employs synthesis more than analysis. On the operation of synthesis in the first Critique, see imagination. (Cf. analysis.)
synthetic（综合的）: a statement or item of knowledge which is known to be true because of its connection with some intuition. (Cf. analytic.)
system（体系）: a set of basic facts or arguments (called \'elements\') arranged accord­ing to the order of their logical relationships, as determined by the architec­ton­ic patterns of reason. Kant\'s Critical philosophy is a System made up of three sub­ordinate systems, each defined by a distinct standpoint, and each made up of the same four perspectives.
teleological: having to do with purposes or ends. The second half of the third Critique examines the objective purposiveness in our perception of natural organisms in order to construct a system of teleological judgment.
theoretical（理论的）: one of Kant\'s three main standpoints, relating primarily to cognition-i.e., to what we know as opposed to what we feel or desire to do. Theoretical reason is concerned with questions about our knowledge of the ordinary world (the world science seeks to understand). Finding the source of such knowledge is the task of the first Critique, which would best be entitled the Critique of Pure \'Theoretical\' Reason. (Cf. practical and judicial; see speculative.)
thing in itself（物自身、物自体）: an object considered transcendentally apart from all the conditions under which a subject can gain knowledge of it. Hence the thing in itself is, by definition, unknowable. Sometimes used loosely as a synonym of noumenon. (Cf. appearance.)
time（时间）: see space and time.
transcendent（超验的）: the realm of thought which lies beyond the boundary of pos­sible knowledge, because it consists of objects which cannot be presented to us in intuition-i.e., objects which we can never experience with our senses (sometimes called noumena). The closest we can get to gaining knowledge of the transcendent realm is to think about it by means of ideas. (The opposite of \'transcendent\' is \'immanent\'.)
transcendental（先验的）: one of Kant\'s four main perspectives, aiming to establish a kind of knowledge which is both synthetic and a priori. It is a special type of philosophical knowledge, concerned with the necessary conditions for the possibility of experience. However, Kant believes all knowing subjects assume certain transcendental truths, whether or not they are aware of it. Transcendental knowledge defines the boundary between empirical knowledge and speculation about the transcendent realm. \'Every event has a cause\' is a typical transcendental statement. (Cf. empirical.)
transcendental object（先验对象）: an object considered transcendentally insofar as it has been presented to a subject, but is not yet represented in any determined way-i.e., not yet influenced by space and time or by the categories. Also called an \'object in general\'.
understanding（知性）: in the first Critique, the faculty concerned with actively producing knowledge by means of concepts. This is quite similar to what is normally called the mind. It gives rise to the logical perspective, which en­ables us to compare concepts with each other, and to the empirical perspective (where it is also called judgment), which enables us to combine concepts with intuitions in order to produce empirical knowledge. The first Critique exam­ines the form of our cognitions in order to construct a system based on the faculty of understanding (= the theoretical standpoint). (Cf. sensibility.)
will: the manifestation of reason in its practical form (see practical). The two German words, \'Willkür\' and \'Wille\' can both be translated in English as \'will\'. Willkür refers to the faculty of choice, which for Kant is just one (empirical) function of the more fundamental faculty of practical reason (= Wille).
基本上对照的差不多了，各位发现错误及时纠正。
[此贴子已经被作者于2004-5-26 1:34:30编辑过]
作者: 七格 时间: 2007-8-4 13:08
一些关系：
先天还是可以经验性的感知，但感知的根据无法以经验的方式构造性实现。
所以对于先天，以最坚定的科学主义立场来看，这不过是个概念黑盒子：由于你不知道黑盒的内在机理，就把整个黑盒子统一当做先天来处理掉。
先验是个以非经验的方式构造性实现的猜想。由于康德提供不了任何推理基础，所以他等于是交了个白卷，后来的胡塞尔提出可穿透的意向性结构，但毕竟胡受过专业数学训练，所以就没有信口开河。
因此，我觉得有必要用奥康的小刀刀把这两个愚蠢而不中用的混乱概念全部从分析哲学里剔除出去，黑格尔他们这些脓包才需要它们，因为他们需要进入嗑药状态。
我忽然发现，我在公司可以上黑蓝。
问大家好。～
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:08
呀，豹子头回来啦~~~
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
"如无必要毋增概念"-----另一把小刀刀?但康德还是提出了许多理由来说明给出"先验这个那个"的必要性的.
引一段尼采的话:"世间存在愤怒的废话,常见于路德和叔本华.因为概念和公式太多而产生另一种废话,康德便属这种情形.因为喜欢用不同的说法来表达同一事物又产生第三种废话,蒙田便是佐证.第四种废话来自于不良的本性.
.........."
七格斑竹,你好啊,克服电脑之诅咒了吗?
作者: 七格 时间: 2007-8-4 13:08
没有，只是在公司上网的说。
抱歉，把实体打成概念了。
我发现尼采很有自我反思意识啊～ ^o^
zen跟我提起你和leon时总是赞不绝口，看来我们得找机会四个人一起坐下来喝酒的说。
王晨端菜。
[此贴子已经被作者于2004-5-26 13:50:44编辑过]
作者: leon 时间: 2007-8-4 13:08
向七格斑竹问好！先敬一杯~~~
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
小声的说,不敢让王晨小姐端菜,一方面,我们这里有女权主义者;另一方面,王晨小姐很能喝的~~~~~~~
把"实体"讲成"概念"也很有道理啊,现在瞎造概念的太多了.
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
刚才看你们以前发的贴,很有意思啊
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:08
大王的清晨端菜？？？那我们只好跪着喝酒了。
作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:08
以下是引用Zen在2004-5-28 13:37:05的发言：
大王的清晨端菜？？？那我们只好跪着喝酒了。
竟然把我的名字解读的这么难听！！！逃犯还暗示我是一个酒桶！！[em09][em09][em09][em18]
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
多吃多睡+多喝
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:08
王晨练成白日飞升了？怎么神龙见首不见尾的。
裂土封王晨昏颠倒--这个如何？
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
王晨现在太诡异了~~~~~~~~~~~~
作者: Zen 时间: 2007-8-4 13:08
逃犯又换头像啦？？？
这个人眼睛色咪咪的。
作者: leon 时间: 2007-8-4 13:08
夏天到了，再老戴着那个毛茸茸的帽子会发高烧的。
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:08
你也去换个头像吧,现在这个和大脸蝼冢一样.
作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:09
“先天性”与“必然性”*
——克里普克对康德的错误“发展”
王希勇
导言
“先天的（a priori）”是康德首先在哲学上予以精心刻画的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”几乎已经成为哲学中的定论。康德认为，虽然我们的一切知识都始于经验，但是却不能说一切知识都来自经验。存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识[1]，这是康德对“先天的”这一概念的最初说明。康德区分“来自”经验的知识与“先天的”知识，乃是因为在他看来，经验不能提供真正的普遍性知识，而只能提供偶然的、由归纳而来的相对的普遍性知识。对于具有普遍必然性的知识比如数学知识等等，用“来自经验”解释是不通的，说明不了其普遍必然性的来源。为了说明经验知识与普遍必然性的知识的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知识称为“先天的知识”。从这个说明即可推知，所谓先天的知识，肯定就是“普遍必然的”知识，内在地隐含着这些知识独立于一切经验而为真，不可能受到任何经验的反驳。故而对于康德来说，“先天的知识就是必然的知识”可以说是个分析命题。康德研究先天综合判断如何可能，是以肯定这个命题为前提的。
20世纪以来哲学发生了语言学的转向，成就之一就是分析哲学。分析哲学无论在研究的方法还是在所研究的问题上，都与传统哲学与很大的差别。不过，对于先天性、必然性，在分析哲学中也有研究。在这种讨论中出现了康德的名字，出现了康德“先天的就是必然的”这一命题，似乎表明所研究的是与康德同样的问题，看起来只是在“研究的方法”上与过去不同了。美国哲学家克里普克（S.Kripke）在他发表于70年代的《命题与必然性》（Naming and Necessity）中，提出了与康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命题”和“后天必然命题”，在分析哲学界得到了普遍的认可，被认为是运用新的哲学方法所取得的一项伟大成就。只要翻看一下介绍分析哲学的文献我们就会发现，克里普克的思想一般总是被单独列为一章或至少若干节。德国哲学家施太格缪勒在其颇有影响的《当代哲学主流》一书中，对克里普克的这一新贡献大加赞赏，很有代表性。他认为，克里普克对包括康德在内的许多哲学家的思想进行了深入研究，而在此之后又抛弃了他们的观点。尤其是，克里普克对康德关于先天与后天、必然与偶然的观点进行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上学概念，而“先天的”则是认识论概念，康德以及其后的哲学家们常常把二者等同看待，实际上是混淆了概念的不同[2]。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，在“先天”条目中比较清楚地阐述了先天这个概念（a priori）的特性，澄清了一些谬见，也把克里普克的一个结论当作普遍原则的特例提了出来[3]。
然而，令人感到诧异的是，在《命名与必然性》中，克里普克没有对康德进行文本研究,也未提出什么理论；他基本上只是轻巧地举出了几个“先天偶然命题”和“后天必然命题”的例子。有了这些反例，康德的观点显得不攻自破。克里普克的做法就像是四两拨千斤，用纤细的木棍把沉重的大厦拨翻了。诧异之余，我们也许百思不得其解：从康德对“先天的”这一概念的阐释来看，“先天的就是必然的”是显然的，怎么可能有反例呢？
这种疑虑即使在克里普克的书中都提出了[4]，然而却没有得到他本人以及其他哲学家的认真对待。
本文认真对待这一疑问––––从标题即可看出，本文对克里普克的结论持否定态度，认为克里普克是“错误地发展”了康德。不过，这种说法需要作些说明。
说一个人错误地发展了某种思想，一般是说通过对此思想的某种形式的歪曲而引出了错误的结论。本文说克里普克错误地发展了康德思想，似乎断言了这个意思。不过，严格地说，克里普克对康德思想的关系很难说是“发展”。因为克里普克并没有真正领会和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多论述和和结论虽然在表面上是在康德的基础上发展出来的，但是其实不然，是常识和哲学概念杂交的产物。康德哲学的确存在问题和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方––––经过对“先天”、“必然”、“经验”等概念的澄清，这将会一目了然。
为证明这些论断，我们需要：一、提出康德和克里普克对“先天”和“必然”的定义或理解；二、根据他们的论述和总体思想，分析、确定各自理解的确切含义；三、比较两人概念的异同，并据此剖析克里普克对康德的“发展”的实质。在这一过程当中，我们对克里普克的论述采取最宽容的态度，在他的论述不清晰、不确定，或里面的矛盾和漏洞不属于原则性的时候，我们就对这些论述采取最有一致性的理解。把问题的关键确定下来后，我们着手做这件事：一般地判断康德和克里普克各自观点的正确性，本文不提出任何理论、也不利用康德理论，而仅仅严格地坚守概念意义的前提下，把“经验”与“先天”、“必然”的关系从原则上确定出来，证明即使在对克里普克最为宽容的态度下，“先天偶然命题”和“后天必然命题”也必定是不可能的，“先天”与“必然”完全是一致的。因而在二者的关系上，对康德思想的发展只可能在于其他方面，本文最后将会对此进行探讨。克里普克与康德的不同没有构成对康德的进步，而是由于方法论的系统性错误：把只能处于本质主义系统中才有意义的概念，在非本质主义的系统中去理解。这破坏了那些概念所依赖的架构，破坏了概念本身的意义。因而错误虽是必然的，然而却有整体性和深刻性，在常识的层面显不出来，难以被发现。
克里普克：对“先天”概念的“正确”理解和例证
克里普克的结论出现很久而未遇真正的反驳这件事表明，做这些事情很不容易。我们看看克里普克是怎样发展康德思想的。
克里普克指出，“先天”是一个认识论概念，而不是像康德认为的那样是本体论概念。克里普克认为，自从康德以来，人们总是这样理解“先天”：
①一个先天的真理(a priori truth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。[5]
紧接着，克里普克对①提出了一个看上去自然而然的问题：所谓的“可能”究竟是对谁而言的呢？对上帝、火星人、还是具有我们那样心灵的人？都没有说及[6]。克里普克想以此指出，人们对先天的看法至少存在不明确之处，没有指明到底对谁而言先天真理是能被先天地认识的（这是显然合理的要求）。为了补上这个“谁”，克里普克建议我们“最好”（It might be best）[7]这样理解“先天”：我们不说什么“先天真理”而只是问这样一个问题：
②一个特殊的人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天证据的基础上（on basis of a priori evidence）相信某事（something）？
如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理[8]。这就是克里普克对“先天”的理解，跟①相比在语言形式上有两处明显的改变：“先天真理”（a priori truth）不见了，出现了“先天地知道”（know a priori）。
“必然性”在克里普克看来则是个本体论概念，是指在任何可能世界中都为真的事情：
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在这一方面世界不可能是别的样子的，它就是一个必然真理；否则就是偶然真理。如此，它就与某一个人是否有任何事的任何知识脱离开关系了。[9]
不管这个说明是否足够清晰，对于克里普克来说，在这样的区分之后，“必然性”就成了一个本体论概念，因为它只关涉到世界是否会是另外一个样子，而无关乎某个真理是怎样被认识的。[10]克里普克认为，一个真理往往既可以先天地被认识，也可以后天地被认识，所以在原则上，“必然性”是一个既可以与“先天”、也可以与“后天”搭配的概念。换言之，“后天必然真理”与“先天偶然真理”都是可能的[11]，康德的“先天的就是必然的”是错误的。
光有这些简单的分析显然是驳不倒康德的，重头戏是克里普克给出的“后天必然真理”与“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米长”，后者有“理论同一命题”和“专名的同一”两种。是这些例子而不是克里普克的简单说明，才更有震撼力和说服力。
先天偶然真理
我们都知道“巴黎米尺”曾经是米的标准单位，在某个时刻t0，它的长度被定义为一米这种长度单位。由于这是“一米”的定义，克里普克认为，我们无需任何经验就可以知道[12][12]巴黎米尺是一米长。然而，如果把巴黎米尺加热，由于热胀冷缩（这是我们非常熟悉的物理学定律）的缘故，它就会变长而不再是一米长了。因而，巴黎米尺在被定义为一米的单位的那一时刻是一米长就是偶然的──它恰巧没有再长一点或再短一点，它恰巧没有处于一个更热的环境等等──这些情况当然都是可能发生的。综合这二个结果，“巴黎米尺是一米长”就被克里普克认为是个“先天偶然命题”了：对巴黎米尺是一米长的认识是先天的，无需任何经验；而巴黎米尺当时只是偶然那么长，它本也可以不是那么长。因此，存在这样的真理：既是可以先天地被认识的，同时也是偶然成立的，“先天”与“必然性”在康德那里的固有联系就被打破，我们就有了一个“先天偶然真理”的例子。
后天必然真理
克里普克也给出了这种命题的例子，而且不止一类而是两类。
(一)其一为“专名同一”，或者说是“对象的同一性”，如“晨星等于暮星”这个例子。
“晨星”和“暮星”其实是同一颗星，人们在早晨观察到了一颗星体，命名为“晨星”；在晚上也观察到一颗星，命名为“暮星”，而二者的同一性尚未被认识到，人们尚未发现“晨星”和“暮星”不过就是我们今天称为“金星”的星体。这个例子因为弗雷格在“意义与指称”这个被认为开分析哲学先河的文章中使用过，至少在分析哲学界人人皆知。弗雷格（Frege）的思想确实显得非常明显和直观：晨星与暮星包含的认识价值不一样，然而它们指同一颗星却也是毫无疑义的，这就给出了著名的“意义”与“指称”的区分[13]。
弗雷格没有考虑必然性问题，克里普克把这个例子与必然性联系起来，是饶有兴味的一件事。克里普克描述了美国哲学家们在这一问题上的争论。蒯因（Quine）认为，建立“晨星”与“暮星”的同一，知道我们只是给同一个星贴了两次“标签”，乃是经验发现的结果[14]。克里普克同意蒯因关于这是“经验发现”的说法，但是又认为对象的同一是必然的而不是偶然的，一个对象无论如何都不可能不是它自己––––这是另外一位美国哲学家马库斯（Marcus）的看法。结合这两条，克里普克认为我们“经验地发现了必然真理”，“晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”。[15]
(二)另外一类这种命题就是科学理论名词的同一性。
水的分子结构是H2O，可以说是一个科学发现。但是在一开始识别水的时候，人们依靠的则是水的外部特征，如它是无色无味的。（这也是无疑的，在化学未出现的时候，到哪里讲H2O呢？O水的分子结构是H2O，是必然的，水不可能不是H2O，如果它有另外的结构，那就是另外的物质而不是水。然而，单靠水是无色无味的，分析不出水是H2O结构，必须有经验的参与才行。总之，“水是H2O”以及大量类似情况的理论名词的同一性（如“光是光子流”，“黄金是原子序数为79的元素”等等）也是“后天必然命题”：既是必然的，然而又是后天地认识到的。[16]
对克里普克的质疑
克里普克的观点显得仅靠事实就能证明，我们也确实不能说，在克里普克的例子当中有一眼即可看穿的错误，比如，我们显然不能直接了当地说，水不是H2O，或水是H2O不是经验的发现，科学理论中的理论名词的同一性不是必然的，晨星即是暮星不是经验发现的等等。
克里普克思想的提出已近三十年，分析哲学对相关问题的讨论后也有很多，但是却存在着一个奇怪的现象：哲学中学院式研究的原则在这里似乎被遗忘了––––在“先天的”、“必然的”这些问题上，密切结合康德思想的思考还没有过，无论在克里普克那儿还是在后来的研究者那儿都是如此。如果说，这对于创新者克里普克是允许的，对于试图论证或反驳克里普克观点的后来者却不应该。这个本来很奇怪、但是长时间以来可能反而让人们见怪不怪的事实，表明康德与克里普克思想的联系还远远没有被揭示清楚。
其实，就连“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是从康德哲学出发加以阐释的。克里普克自己在“附录”中说，他确实寻找不到证据表明康德就是如①那样理解“先天真理”的，但当代哲学界确乎是那样理解“先天真理”的，他的错误在于不谨慎地把康德也归入这种理解了[17]。克里普克的重点不在于发现康德是否会这样想，而在于批判现代人们对先天真理的那种理解。在“附录”中克里普克还说Barry T. Stroud的一篇未发表的文章引起他注意这一“事实”：康德自己犯了一个紧密相关的错误（the fact that Kant himself makes a closely related mistake），认为必然性和严格的普遍性是先天知识的可靠标准[18]。从克里普克的此类论述来看，他好像只是从“先天”及“必然”等概念的“正宗”定义发现所有被指认出的错误的。
克里普克对康德的反驳，形式上利用的是一个命题与其逆否命题的等价性：
如果康德的理论正确，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米长”是“先天偶然命题”，“晨星等于暮星”是“后天必然命题，是反例；所以康德是错的。
这个推理的唯一要求是：
克里普克所涉及的“先天”与“必然”等等概念，与康德的是同样的概念。
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例确实坚持了这些概念，他的论断就是正确的。要知道这一点，归根结底又必须考察克里普克对那些概念的叙述，对自己结论的论证。这从字面上是看不出的。克里普克对康德以来人们对“先天”的理解的表述是如此简单，并且通过简短的推理“证明”康德是不正确的，我们很难知道这是一种简单之美还是一种深刻的迷误。我们需要从克里普克与康德在字面上差不多的表述中，寻找是否有被忽视了的本质差别。如果有，必定很难找到；但是一旦找到，收获也必定不菲。
如果克里普克与康德的“先天”、“必然”是同样的概念，由于二人结论相反，他们的论证应该对对方的结论构成反驳。但是，双方的论证并不构成对对方的反驳，二人的论证与对方的观点甚至都难以联系起来。康德的论证过于复杂，牵扯到很多克里普克没有提及的概念、理论构造；而克里普克几乎没有什么论证能与康德关联上，他只是举反例“证明”康德是错误的。在这种情况下，我们至少需要探讨这种可能性：克里普克的概念与康德的可能并不相同。
不过可以肯定的是，就克里普克的本意来说，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建议我们“最好”在他所提出的意义上使用“先天”这个词、像康德那样用则是“不太好”。“好”与“不好”与观点的正确性无关，考虑的是达到目的时的功效，这显然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一个认识论概念而非本体论概念、“先天”被用作本体论概念而非认识论概念属于不当或错误的时[19]，他的意思是，就其本来的意义来说，“先天”应是他所谓的“认识论”概念，而不能够是形而上学概念。既然如此，克里普克当然需要认为：他的概念与康德的概念在最初的意义上是一致的；但只有他的理解才符合这种最初的意义，康德的则不然。
必须找到关于“先天”和“必然”的这种最初的意义并建构论证，以在康德思想和克里普克思想之间建立联系。即使克里普克没有误解康德、他的概念与康德的概念是内在地一致的，亦非直接可见。我们既需要知道康德的核心观点，也需要知道克里普克的核心观点。
对“先天”的概念分析：从克里普克到康德
康德对“先天”的原始说法才有资格充当上面所说的“头”，克里普克对康德的批判或者需要承认这个原初的定义，只是认为康德进一步的理解出错了；或者需要认为，康德的原始定义一开始就不正确。
如果康德只是提出个“先天”的定义，那么除非这个定义本身存在矛盾，我们不能说像康德那样提出一个定义有什么不对––––提出任何定义都属于思想自由。其实，克里普克也是承认这个定义的，他在叙述康德以来人们对“先天”的理解时说“一个先天的真理(a priori truth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理”，使用了“先天真理”（a priori truth）这个概念而未作任何交代，表明他继承了这个概念。克里普克还说：“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”[20]，“the traditional characterization”显然是对“先天真理”的性质的刻划，是对“先天真理”下了个判断，下判断的前提当然是已经有了“先天真理”这个概念。当然，不仅如此，克里普克在这儿还使用了“被先天地认识”（known a priori）这个概念，对这个概念也未作任何交代，表明“先天地认识”也是已有概念。所以，
“先天地认识”与“先天真理”不是处于定义关系之中，“先天地认识”也应当是已有的概念。
正是由于“先天真理”与“先天地认识”均是已有概念，对于二者的关系判断得对不对，是可以根据其各自的定义加以决定的。在克里普克看来，康德把二者的关系判断错了：把先天真理“能被先天地认识”判断成先天真理“只能被先天地认识”了。而基于同样的前提，我们也可以判断克里普克对康德理解的判断是否正确。
克里普克最为明白地承认“先天真理”这个既有概念，是在第63页的注26中：先天真理是已知其真是独立于一切经验的[21]。此外，他还在若干处，如在“附录”中，使用了“先天真理”（或“先天知识”）这个概念。
克里普克建议我们不说“先天真理”而只谈对于一个特殊个人来说，某个真理是先天地还是后天地被认识的，似乎克里普克在质疑“先天真理”这个概念本身是不恰当的。其实不然，克里普克是认为，人们使用“先天”这个概念如果有什么意义的话，那就应该像他那样[22]。所以，克里普克只是认为，只有他对“先天”的理解是没有矛盾的。
1．康德的“先天”基本上是这样引出的：
④存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识[23]。
康德是借助于“知识”来定义“先天”的，如果转化成明显的定义形式，那就是：
④′先天的知识就是独立于一切经验的知识。
这个定义如果单独地看并不清楚，因为“独立于一切经验”是十分含混的。对这一概念及相关问题的分析，将在本文较后的地方进行。不管怎么说，我们已经知道，克里普克也是承认这个定义的。
按照克里普克所认为的传统对“先天”的理解，那就是：
①一个先天的真理就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。[24]
克里普克的说法里出现了动词“认识”，因而“对谁而言能被先天地认识”成了问题。克里普克认为，这个“谁”是指特殊个人：
②一个特殊个人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天证据的基础上（on basis of a priori evidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理。[25]
在此之后，克里普克就不再谈先天真理了，而只谈先天地认识。
②是从前面的设问引出来的，是对前面设问的回答，所以从道理上讲，论断②应该是可以从①中推论出来的，②应该只是把①中未明显地说出的“谁”说了出来。所以
克里普克应该认为，①中的没露面的主语应该是②里面所说的“特殊个人”。
在对“先天”作了这样的发挥之后，克里普克关于特殊个人可以后天地认识一个本也可被先天地认识的真理的例子才算是证明了康德是错误的。––––当然，这还要求了下面这个前提：即克里普克除认为①与②是等价的而外，还认为④或④′等价于①。因为克里普克认为，先天真理应该是①所表述的那样，康德的错误只是把其中的“能”换成“只能”或“必须”了，可见，①应该能从④或④′中推出。反过来，“能被先天地认识的真理”一定是先天真理（因为它不可能是后天真理），从①又可以推出④或④′。
①中的“真理”其实是知识，与康德没有实质差别，且“独立于一切经验”与“独立于任何经验”可视为相等的表达，于是对于克里普克，
独立于一切经验的知识与独立于任何经验而能被认识的真理（或知识），应该是等价的。
但是，要求①与④或④′等价，不等于它们就是等价的，或者其等价性是明显的。我们需要注意这些转换与②的关系，①与④或④′中没有明显的认识者，虽然它们暗中是应该包含认识者的。
如果认识者是②所说的“特殊个人”，则这应该是隐含在①与④、④′中的。
因而，克里普克对“先天”的理解完整地说来应该是：
⑤先天真理就是能独立于任何经验、但不必非得如此被特殊个人认识的“真理”。
这一结论在克里普克论述的语境中几乎无法怀疑，怀疑它似乎就是主张这里的“能”是对上帝而言的，或者是对火星人而言的，或者不是对任何个人而言的，当然很荒谬。但是，只要阅读康德就可以知道，康德所说的认识者十分清楚，就是人类或人类的认识能力。克里普克说康德以来人们对“先天”的理解没有提到认识者，没有提到先天真理是对“谁”而言能被先天地认识的，并以“上帝、火星人、具有我们那样心灵的人”设问，实际上隐藏了一个问题：康德的认识者指人类认识能力，而他则主张是“特殊个人”，二者对于“先天”与“必然”这些概念来说，到底有没有实质性的差别？如果没有，那么克里普克说自康德以来人们对“先天”的理解没有提认识者、应该像他那样提出，当然就是不确切的；如果有差别，由于克里普克必须承接康德的“先天”定义、而康德的定义又是对人类认识能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所内在地包含的这个前提。可是克里普克的“特殊个人”与人类认识能力在“先天”这个概念上又是有差别的，克里普克的“先天”概念与康德的就不可能是一回事了。
这当然不是克里普克的想法，他并不认为自己是自作主张，要对不同于①中内在地包含着的认识者（人类认识能力）的特殊个人讲认识方式––––那是新提出了一个“先天地认识”的概念，即对于“特殊个人”而言的“先天地认识”。尽管它可以与康德的对应概念（对于“人类认识能力”而言的“先天地认识”）有密切的关系，但毕竟与原来的概念不同了。若是这样，克里普克就无权批判康德错了。所以克里普克还需要认为，
在①中就已经内在地隐含着：“认识者”指特殊个人与指人类认识能力，是等价的。当然，是否如此尚难预料。
克里普克在设问“对谁而言能”时，似乎暗中假定了只可能有三种选择：“具有我们那样心灵的人”、上帝和火星人。其实不然，提出“上帝、火星人”不过是作秀式的引子，克里普克想用对“上帝”而言、对“火星人”而言的荒谬性，表明只能对“具有我们那样心灵的人”言如何认识。即便如此，对于“具有我们那样心灵的人”也并不是只有确定的一种理解，是否不同理解之下“具有我们那样心灵的人”与康德的人类认识能力都是相同的，还不明显。
3．克里普克对“先天”的定义还进行了阐释或发挥，但使用了一些模棱两可的话语，可能会节外生枝，需要事先处理。在他对“先天”的解释即②中，有一个说法是“在先天证据的基础上（on basis of purely a priori evidence）相信（believe）某事”[26]。什么是纯粹的先天证据呢？“证据”一般总有经验性，“先天证据”会是什么样的呢？此外，什么是“相信”？它与“认识”相隔太远了。
首先，我们不能对“相信”（believe）抠字眼，把“相信”与“知道”（know）视为不同。克里普克在用了“相信”一词后，举了利用计算机知道一个数是否素数的例子，认为这属于后天认识数学真理：
然而，这也许能被一个做了精妙运算的人先天地知道。[27]
在这里，“知道”显然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是这种联系才使得克里普克能把“先天地认识”而非仅仅“先天地相信”，与“后天地认识”进行对比。如果与“先天”相连的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意义上的，那么由于“相信”有随意性，相信妖魔鬼怪存在也并无不可，无论是先天地相信还是后天地相信都没有什么意义了。同时，克里普克也就等于是没有论证“先天地认识”，只论证了“先天地相信”。可见，应当这样理解克里普克：他只是随意地使用了两个不同的词“相信”和“知道”（即“认识”），它们是等义的。有了这样一个理解，我们就可以抛开这些枝节问题。
其次，从克里普克关于利用计算机知道一个数是否素数的例子中我们知道：克里普克所谓先天地知道，在这个例子当中不过是指用通过数学运算、数学证明的方式知道。这就算是“在纯粹先天地基础上”认识的，否则就不是。据此，纵然我们还没有在一般意义上涉及“先天”与“后天”的关系，从而彻底搞清楚“先天的证据”指什么，这个特殊例子总可以算作一个可靠事实，使我们可以对照克里普克的论述展开一些讨论了。在考虑“独立于一切经验”的意思的时候，这个例子的价值充分显现出来了。
从康德到克里普克的转换中的问题
1．上面论证了，如果克里普克不是对特殊个人新引入一个“先天”概念，那么⑤就应该是①的推论。如果第一，这一点没问题；第二，“能先天地认识”与“只能先天地认识”有差别，那么克里普克的思想对康德就会构成进步，为知识的分类提供了更深入的依据，根据①以认识方式（“先天地认识”和“后天地认识”）可以对知识（先天的、后天的）分类：
第1类知识：只能先天地被认识的知识。这种知识是先天知识。
第2类知识：只能后天地被认识的知识。这种知识是后天知识。
第3类知识：既能先天地也能后天地被认识的知识。这种知识是先天知识，但它如何被认识，可以因人而异，甚至对同一个人也可以依每次认识时的具体情况而异。在克里普克看来，康德没有认识到这种可能性。
这样的分类是完备的且绝无交叉，因为“先天地认识”与“后天地认识”是对立的概念。先天地认识的必定是先天真理，而后天地认识的则既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3类知识是先天知识，第2类是后天知识。第3类知识不需要比第1类知识的外延小，也可以是相同的––––这只有两种可能：每一个先天知识都可以被后天地认识；或者，并不存在可以被后天地认识的先天知识。对于克里普克来说，问题的关键当然不在于第3类知识与第1类知识的外延大小，而在于第3类知识是非空的，这只需要举出一个例子就可以了，即举出一个原本被认为只能先天地被认识的真理（康德观点）事实上也可以被后天地认识。
从这个分类可以看到，无论先天真理事实上是怎样被认识的，克里普克都会承认先天真理和后天真理之间的本质差别是：
后天真理只能被后天地认识，不可能被先天地认识；而先天真理必须能被先天地认识，不管事实上它是怎样被认识的。
虽说在克里普克的观点中，先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地认识”那里，不可能出现先天真理不能被先天地认识、而只能被后天地认识的情况，但与康德以来的传统理解不同的是，先天真理似乎稍许侵占了原来所理解的后天真理的地盘：
先天真理，至少某些先天真理，既可能被先天地认识，也可能被后天地认识。
2．关于①、②和④中涉及的“谁”或认识者，“特殊个人”与“人类认识能力”是没有区别的吗？
特殊个人当然是“具有我们那样心灵的人”，可是这并不能使“具有我们那样心灵的人”的意思明白无误。如果把“特殊个人”理解成“任一特殊个人”––––这是对“特殊个人”的第一种理解，那么第3类知识就是对“任一特殊个人都能被先天地也能被后天地认识”的知识。这时，只有每一个特殊个人都“能先天地认识”的知识才算是“能被先天地认识”的知识；而对“特殊个人”的第二种理解是：第3类知识的定义中所说的“能被先天地认识”和知识，是指“存在特殊个人”“能先天地认识”这个知识。只要存在特殊个人能先天地认识某真理，它就是可先天地被认识的。相对于“上帝”和“火星人”的，应该是后一种意义的“特殊个人”，不过第一种理解也不是不可能。我们分别研究这两种理解。
（1）第一种理解下的“特殊个人”与“能……”的矛盾
我们常说“你一辈子都懂不了……”，虽然是贬低他人的，可是有时也说出了真实情况，让某个特殊个人认识某个真理有时是根本不可能的，比如复杂的数学真理。完全可能，某个特殊个人一辈子都不能先天地认识它。复杂的数学猜想可以是靠熟悉的定理证明的，可是总有人在数学证明摆到眼前的时候也不能理解。特殊个人对“素数”的认识可能只限于知道其定义，即知道某个数n若是素数，它就不可能被1之外任何比n小的数整除尽，以及给定的数是不是素数––––他能靠逐一地用从1到这个数之内的所有数做除数去试验的方法知道特定的数是否素数。如果有人提出一个普遍的判定方法，通过复杂的数学推理证明了这个方法，他可能怎么也理解不了。此外，对于有智力缺陷的特殊个人来说，一辈子都不能（不拘是先天还是后天地）认识平常的真理也是司空见惯的事。不是每一个“特殊个人”都是“具有我们那样心灵的人”。对于任何一个特殊个人，我们总可以找到一个他一辈子都没认识、也不可能认识的科学知识，对于这个知识，我们问他是先天地认识了还是后天地认识了，就犹如问一个伽利略时代的人，他是先天地知道还是后天地知道爱因斯坦的相对论一样荒谬。显然，问题不是先天知道或者后天知道，而是根本没有知道这回事。所以，如果对于任一特殊个人考虑事实上一个真理是怎样被认识的，那么，必须考虑特殊个人并不认识或不能认识某个真理之情形。
所以，对“特殊个人”取第一种理解，用“能被任一特殊个人独立于一切经验地认识的真理”来理解“先天真理”，有内在矛盾。克里普克讲特殊个人认识先天真理的方式，前提自然是所讲的特殊个人认识了或能认识那个真理，对“特殊个人”的这种理解因此必须放弃。[28]
（2）第二种理解下的“特殊个人”与“能……”的一致性
第二种理解下的“特殊个人”貌似特殊，实则代表一般的认识者或代表人类的认识能力，“特殊个人”无特殊性。人类认识能力与特殊个人的关系是：特殊个体只能作为这种能力的一个代表或一般可能性出现，没有任何特殊性。某一个“特殊个人”以某种方式认识了某个真理，那表明人类能够那样认识该真理；某“特殊个人”能认识某个真理，也就表明人类是可以那样认识该真理的。
对于先天真理来说，存在一个尚不知其份量的问题：
如果只是后天地认识了它，而没有先天地认识它，这个先天真理怎么与只能、因而在事实上也只是被后天地认识的后天真理区别开？
事实上被后天地认识了的先天真理，必须在原则上也能被先天地认识，这一点才有本质的重要性。“能……”与“事实上……”不在同一个层面，后天地认识了一个先天真理时，怎么也认识到了这个真理是先天的而不是后天的呢？这对克里普克是否构成了严峻的挑战，我们还得拭目以待。
表面上，有可能一个先天真理在事实上是被后天地认识的，从未被先天地认识。可是，若仅仅是那样，它是先天真理、“能被先天地认识”这一点就无论如何也显示不出来，它与任何一个后天真理还怎么区分呢？所以，
一个真理若是先天真理，它必须是在事实上被某些特殊个人先天地认识了。
唯有如此才能表明它是先天真理，才可以与后天真理区别开。所以，对于人类一般意识来说，“事实上被先天地认识了”与“能被先天地认识”没有什么区别，“能先天地被认识”与“事实上被先天地认识”完全是统一的[29]。然而，
这使得“能被先天地认识”与“事实上被先天地认识”根本没有区别，不是克里普克直接需要的结论。
（3）克里普克的“特殊个人”
克里普克的“特殊个人”虽然表面上不是上面的第二种理解，但却必须以它为基础，必须与之一致。
当克里普克讲先天地认识、后天地认识某个先天真理的时候，不管他心目中的“认识者”即“特殊个人”是不是康德的人类认识能力，“特殊个人”都必须能够认识该真理，否则何谈“特殊个人”如何认识、是先天还是后天地认识了该真理呢？所以，
克里普克所说的“特殊个人”能认识或认识了所说的真理，是他讲认识方式的前提或要求。
但是，如果根本没有任何特殊个人能够认识或已认识某个真理，克里普克的前提或要求就落空了，他根本无法再有意义地讲认识方式了。克里普克需要有人能够认识或已经认识了该真理，在此之后才有可能细谈是先天地还是后天地认识此真理等。显然，这要求的恰好是“存在特殊个人”能认识或已认识那个真理。可见，
克里普克如果要保持概念的一致性，就必须在人类认识能力的意义上理解“特殊个人”，理解“特殊个人”后天地认识先天真理的可能性[30]。
同时，根据前面的结论，也必定存在“特殊个人”事实上先天地认识了任何先天真理，否则先天真理是真理、而且是先天地真理就无法肯定下来。这样，克里普克要想谈论后天地认识先天真理，只能一种可能：
存在特殊个人能够或在事实上后天地认识某先天真理。
当然，克里普克不必证明对于任何先天真理都存在着后天地认识它的可能性。克里普克没有作这么强的结论，他只要证明对一个先天真理存在后天地认识它的可能性，就证明了自己是正确的。克里普克的“特殊个人”依赖于上面的结论，他如果在此基础上再进一步就应该是发展了康德思想。
在“附录”中，克里普克还讲到了认识者的问题，他说先天知识这一概念是对“standard human sort”而言的，所以他所说的“特殊个人”应该就是人类认识能力。
从任一个人对某个真理的关系：或者（能）认识、或者不（能）认识该真理这一平凡的事实，通过引入克里普克的两种认识方式（“（能）先天地认识”和“（能）后天地认识”），可以推出任何一个特殊个人与某一先天真理都存在三种关系：（能）先天地认识、（能）后天地认识及不（能）认识。
对任一先天真理都必定“存在特殊个人”已经先天地认识了它，这是可以从“先天真理”这个概念推出的结论；但是对于是否“存在特殊个人”能够后天地认识它，则是推论不出来的。康德根本没有把这当作可能性，而克里普克认为是可能的，他认为特殊个人可以用后天的方式––––比如通过计算机运算––––知道一个数是否素数。如果他的例子是成功的，他当然就证明了可以后天地认识先天真理。至于后续的研究，是否所有先天真理都可以后天地认识，或者如果不是所有的先天真理都能够，哪些能够等等，都不需要由他去做。[31]
关于通过计算机运算知道一个数是否素数是“后天地认识”的方式，克里普克是从这不是“在纯粹先天证据的基础上”（on basis of pure a priori evidence）认识而推论出的。由此可知，克里普克认为在这里“特殊个人”“不在纯粹先天的证据的基础上”认识了该真理，而“不在纯粹先天的证据的基础上”认识，就是后天地认识（而不是不认识以及伪装了的先天地认识）。克里普克对于“先天地认识”、“后天地认识”所述甚少，仔细分析起来，其意义是很不明确的。克里普克结论的正误也因此不是一目了然的。我们先分析克里普克的例子，获得一些初步的认识，为更为深入的研究作准备。
克里普克后天认识先天真理的例子
克里普克批评人们把属于“先天知识”范围之内的东西，当成是不可能被经验地认识的，实际上属于这类陈述（即“先天知识”）范围内的陈述可以被特殊个人在经验的基础上认识，他想举一个常识意义上的例子予以说明，这就是通过计算机而认识一个数是否素数的例子[32]。但是，对于这个例子，有几个与这样进行认识相关的因素是值得考虑的，克里普克则似乎没有考虑它们。
1．显然，计算机运行一个数是否素数的程序是人设计出来的，而设计一个这样的程序，当然要根据素数的定义，以及从这个定义而推出的某些“先天知识”──这在克里普克那儿属于先天地认识的情形。
比如，根据素数的定义，我们可以设计出这么一个公式：如果一个数n（它肯定是一个大于1的奇数）不能够被从3到（n+1）/2中的任何一个数整除，那它就是素数。根据这个公式，一个数是否素数，是可决定的，因为从2到（n+1）/2只有有限多的数。因此，对一个数是否素数的后天认识（只有在克里普克的例子是成功的时我们才可如此说）依赖于这些条件。这些条件的实质是什么呢？
就必要性而言，只有计算机正确地运行了这个计算程序，才能得到正确的结果。这决不等于计算机屏幕显示的结果正确––––那不等于计算机是运行了计算程序，那也可能是碰巧得来的、误操作得来的。要保证计算机确实提供了知识，正确地运行了计算程序就是必要条件。这一点，克里普克也不否认，他说了后天知道的条件，如知道关于计算机的物理法则等[33]，当然把它们视为保证这一点的前提条件了。
可是，在一种意义上，这种“知道”显然无济于事––––就算知道了所有相关的法则，也不能保证某一台特定的计算机一定会得到确定的结果。我们知道同一批产品的质量也不是完全一样，出现不同计算结果的事情是可能的––––如果另一台计算机算出来的结果与这台的不同，我们知道哪个结果是对的？这不可能从关于计算机的物理法则中推导出来，因为物理法则对于每台计算机都是同样的。所以，克里普克所说的后天知道的条件，实际上不过是理论上的情况，不是实际情况。
“理论上的情况”的实质是什么呢？为什么第一，“理论上的情况”不是实际情况；第二，克里普克的例子则需要实际情况（某台计算机这次计算正确），克里普克还要讲什么“理论上的情况”呢？这个要求的实质在于：
计算机确实正常地运行了程序，即计算机里发生了一个数学证明。
这是保证计算机屏幕上显示的结果是正确的之逻辑要求。如果没有这个条件，屏幕上的结果就不能说是知识，它与误操作得来的东西就无法区分。
因而，计算机正常地运行了程序，等于是进行了数学推导––––决不等于推导不存在。如果另外一个人进行数学推导而认识了一个数学真理––––对我来说这和计算机运算没有实质差别––––而我只是知道了他的结论，把它抄在我的作业本上，这算是我后天地认识了这个数学真理吗？即使在日常生活中这也不正确。试想，对于某个数是否素数，即使两个不具备正常智力的人连计算机都不用就能回答“那是素数”或“那不是素数”，谁是“对”的、谁认识了那个数学真理呢？––––回答“正确”的那一个并不比另一个“知道”得更多，如果再问一遍，他们可能就交换答案了。最根本的是存在一个真正的数学推导，不论它是人做的还是计算机通过人设计的程序做的（这在逻辑上并不重要）。
看来，克里普克的例子如果说明了什么，那就是：
克里普克后天地认识先天真理或必然真理的例子，实质上可能根本不是什么后天地认识，它可能或者是“不认识”，或者是变相的“先天地认识”。
2．这些说明还都是在克里普克的意义上––––即以数学推导方式认识一个数学真理就是先天地认识了它––––作出的。事实上由于我们涉及了数学真理是先天真、必然真理这件事，连“数学推导”都似乎不清楚了，因为这里推导出来的是先天真理需要有所体现，涉及先天真理与经验的关系。通常理解的数学证明往往就是写下证明的逻辑过程等，撇开这是不是纯粹先天地认识的方式不论，写下证明的逻辑步骤怎么就是数学证明吗了？靠记忆而复制一个数学证明就不见得是真正地认识了那个数学真理，瞎打误撞写对了一个奥妙无穷的数学真理也不是认识了它。我们显然需要追问怎样才算是真正认识了一个先天真理（至少这里的数学真理）这一问题。
不管怎样解释认识，根据先天真理的定义，认识（不管是先天地还是后天地）一个先天真理，都是认识该先天真理是真理，其为真不依赖于任何经验，是必然的。逻辑意义的数学推导满足这种要求，然而常识所含混地理解的数学推导则不能必然地满足此要求：我们判断一个人真正进行了数学推导（而不是背下来的等等），判据都是经验的，因而只能是有限的经验，它们怎么与“一切经验”相关，因而成了问题。
例如，教师用同样的方法教学生，总是有的学生学得快、学得好，有的学生学得慢、学不会，有经验的教师通过观察他所熟悉的学生总结出一些经验判据，断定哪些学生掌握了他讲的知识，即能够应用它们、证明它们等等，哪些学生则没有掌握它们，在哪些地方会卡壳。这是常识意义上判断一个人“认识”了某个数学真理的判据，它们与所认识的先天真理没有必然联系––––不是一个人做了这些事（这是他掌握了某个先天真理的判据），就一定认识了先天真理的必然性，认识了这个真理独立于一切经验。始终存在着这样的可能性：一个人可以做那些事，但是他仍然没有认识到该真理是“独立于一切经验”的。其根由就在于先天真理是“独立于一切经验”而为真的，而“一切经验”指“一切可能的经验”，不是有限经验。
根据这个结论，对于某个先天真理，如果想对某人讲认识它与不认识它的区别––––这必定是要靠经验判据来区别，或者是毫无意义的，怎么也达不到“独立于一切经验”的地步；或者，如果认识有可能达到的话，就需要某种超出有限经验、从而使该真理之为真脱离“一切经验”的条件，这是逻辑上的要求。如果存在这样的条件，那么它们应该是不依赖于一切经验的，因而是先天的东西。经验与先天真理的这样的一种逻辑结构，康德肯定是考虑过的，而克里普克则肯定没有意识到需要那样去考虑。我们在后面研究经验与认识的一般关系时，将会独立于康德的理论而详细考察这个结构。
为了解答上面积攒起来的越来越难的问题，必须深入研究“认识”、“经验”、“真理”等概念之间的内在关联。我们首先需要把“先天”、“必然”的精确意义研究清楚。
康德“独立于一切经验”：判断、命题之为真性
康德明确地对知识下过定义：知识就是判断[34]。他所说的“知识”不等于“真理”，只有具有客观性的知识才是真理。康德有时说，真理就是知识与对象相一致，这里的“知识”就不是通常我们所理解的具有真理性的判断──因为与对象一致与否还不知道，与对象一致才是真理[35]。康德实际上研究的是命题，他虽然研究肯定判断，但认为这种研究对于否定判断也适用。
知识是判断，判断必须用概念作出，是对主词与宾词的关系的判断。[36]
康德依据判断中主宾词的关系把一切判断分为分析判断和综合判断两类。
分析判断就是这样的判断，其中主词包含宾词，因此整个判断只不过是对主词的一个说明，并不包含新的知识，对于知识没有扩展。分析判断也可以这样理解：判断的真理性单靠判断中概念的意义就可以确定，不需要用经验来检验其真。
综合判断是主词并不包含宾词的判断，或者是不能单靠判断中的概念就可以判断其真伪的判断，必须要有经验参与才能判断其真。一切经验判断当然都是综合判断，因其是否为真不是分析概念即可知道的。
从先天判断与分析判断的定义，康德作出了分析判断是先天的判断的结论：“一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。”[37]“让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。”[38]很明显，一个判断是否分析判断的判据在于：
判断中概念之间的关系是否需要经验才能判断其成立上面。
命题中概念的关系不需要经验即知其成立，则命题为先天真理。至于命题里面的单个概念是否与经验有关，完全不在考虑之列。一个命题里面可以有经验概念，但是这些概念之间的关系只靠分析概念即可知道是真的，这就是分析判断。有的分析命题中出现的概念是经验的，但概念之间的关系是不依赖经验的。康德的分析命题之一就是“黄金是黄色的金属”，不管它现在是否被认为它是分析命题（克里普克认为这是个偶然真理[39]），显然它包含着经验内容––––“黄金”显然是经验概念。“黄金是黄色的金属”仍被康德认为是分析的，不需要与现实进行对比就可以知其真。分析判断也是先天判断，分析判断中都可以有经验概念，比它外延大的先天判断更不用说了。所以，一个知识是否先天的，不在于里面是否出现经验概念，以及随之而来的经验性因素，而只在于其中的概念之间的关系是否“独立于一切经验”而成立。
经验概念之间的关系虽然可以不依赖于经验而成立，可是总是用到了经验概念，而经验概念只能来自于经验，当然与经验有关系。康德对此也考虑过。他把先天知识中是否有经验概念、是否有经验的东西相混还是做了区分，先天知识中包括一类“纯粹先天知识”：先天知识中若无什么经验的东西和它相混，则为纯粹先天的知识。[40]
与此相应就有“非纯粹的”先天知识，像“一切变化都有原因”虽然是一个先天知识，但“变化”这个概念却是来自于经验，因而不是纯粹先天的知识[41]。
康德定义“先天知识”为绝对独立于一切经验的知识，定义“纯粹先天知识”为无经验的东西相混的先天知识，显然包含着这样的区分：独立于一切经验与无经验的东西相混是不同的，前一个概念的外延比后一个的要大，一切先天判断都适用，而后者则仅仅是纯粹先天判断才适用。先天判断不管其中的概念是不是经验的，只管概念间的关系是不是经验的；而纯粹先天判断还必须满足其中不出现经验概念的要求。可是，孤立地从字面上理解，“绝对独立于经验”完全可以被理解成“无任何的经验混入”––––混入经验的东西，还怎么能说是“绝对独立于经验”呢？这说明，“独立于一切经验”这个表述大有讲究，只能从命题中概念之间的关系是否经验性的来看。
如果“独立于一切经验”具有最广义的内涵，意思是指与经验没有任何意义上的瓜葛，那么一个“独立于一切经验的知识”至少要满足以下条件：
认识的内容不是经验的；认识也不能与经验有任何间接的关系。
这一要求暗含着，这种认识之获得不需要认识过程。这样的认识如果有的话，当然只可能是天赋知识了。但天赋知识之不可能有，已经是定论了。因为任何知识的发生都在经验中或现实中，没有任何知识的发生不在经验中。康德也认为任何知识都始于经验，但这却不能否定独立于一切经验的知识即先天知识的可能性[42]。所以，
“独立于一切经验的知识”即先天知识，如果存在，就一定要与经验有关而又不至于是后天知识。
“先天知识”都是如此，“后天知识”更不用说。
在康德那里，就连纯粹概念都与经验有关系。纯粹概念是康德所谓的先天形式或范畴，它们被康德认为是使经验得以可能的东西。我们可以质疑是否存在纯粹概念，但是即使这样的概念存在，康德论证过它们也具有先验的观念性，没有独立的实在性。它们的作用只能限于对经验进行“综合”。康德虽然说它们必须“先于经验”而存在，但同时明确地指出“先于”是指逻辑关系，不是指实际发生的顺序[43]。范畴“先于”经验不过是指，范畴是使经验得以可能的先天形式，没有这样的形式，经验就不可能。所以，范畴与经验也不是独立的东西。不能只从字面上理解康德的话，必须从知识之为真性与经验的关系来看它是否是先天知识。按照这个标准，那么我们需要关心的只是命题中的概念之间的关系是否经验性质的，如此即可区分是否先天知识，任何其余的东西都是无关的。分析命题肯定是先天的，不过这是平凡的；重要的是分析命题之外的先天知识，即既是综合的（不是分析的）、又是先天的命题（有必然性）是怎么回事，如果有这样的知识，它们能够怎样被认识等等。
当然，这里不在康德的体系之内讨论这些问题，不从康德的理论前提演绎“先天”与“必然”的关系，而是要考虑它们本来应该具有什么样的关系。这样做的可能性在于，康德的哲学不是定义“先天综合知识”、“经验”等等概念，而是解释它们何以可能的，当然承认这些概念的既然存在。因此，独立于康德的哲学而考虑它们（康德在没有完成自己的哲学时所做的实际上就是这种性质的事情），既是可能的，也是必要的。
克里普克“独立于一切经验”：真理之为真性－命题之真伪性
克里普克在《命名与必然性》中关于“先天”、“必然”的各种叙述非常随意和杂乱，不经意间流露出克里普克在思想上存在混乱，有必要仔细研究它们[44]。特别是，康德认为先天知识都是与经验有关的，因而像克里普克的说法如“在经验的基础上认识”等等，到底是不是“后天地认识”，看来都是必须深入分析的。
根据“先天真理”的定义：“已知其真是独立于一切经验的”，以及克里普克对“必然真理”的说明，必然真理之为真一定是独立于一切经验的，因为根据定义它不可能不为真，要是其为真依赖于经验，那么只要经验不出现，它就不为真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；这样，先天真理如果也是必然真理，“其真是独立于一切经验的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一样了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的内涵广、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因为“必然真理”不可能比“先天真理”内涵广、外延大）。而这要求“其真独立于一切经验的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而对于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切经验”的范围还要大。
根据克里普克在附录中的说明[45]，有的必然真理不能被先天地认识并不是什么奇怪的事。由于必然真理一定是先天真理，有的先天真理不能够被先天地认识，应该也是顺理成章的了。然而，由于克里普克承认先天真理是能被先天地认识的真理，这就有矛盾了，不过我们不用现在就急着讨论这个矛盾是不是真的存在。不管怎么样，由于必然真理一定是先天真理（其真独立于一切经验），而且后面指出，克里普克不必要求可以后天地认识一切必然真理，而只要求能够后天地认识某些必然真理，就算是证明了自己的结论，我们可以推出，他认为后天地认识先天真理是可能的。如果否定了这种可能，那么他的结论就一定是错误的。
克里普克称哲学家们常常谈论有关真理的种种范畴（various categories of truth），它们被称为“先天的”、“必然的”、“分析的”等。在提及康德在“先天的”和“分析的”之间作过区分、这个区分人们可能已经作出之后，克里普克评论道，在当代的讨论中，很少有人对陈述之为先天的概念（concepts of statements being a priori）与陈述之为必然的概念（their being necessary）作出区别[46]。
在所引用的这些话中，克里普克先讲了“先天的”、“必然的”是关于真理（truth）的范畴，这当然是说，这些概念是对真理而言的（真理就是真命题）；随后，他又讲到陈述（statements）是先天的或必然的，这里的“陈述”虽然没有被明确地说成是真陈述，但它们在其语境中很明显应是真陈述。根据这些论述，
克里普克的“先天”、“必然”，是对于真陈述而言的。
克里普克把康德以来人们对“先天”的特征的刻划总结为：先天真理就是能够被独立于任何经验而被认识的真理。为了避免把“能被先天地认识”理解成“只能被先天地认识”––––这大概是很容易被混为一谈的，克里普克认为我们应该这样讲“先天”：一个特殊的人是否可以先天地知道某事（knows something a priori）或者在先天证据的基础上（on the basis of a priori evidence）相信它为真（believes it true）？显然，克里普克把“先天地知道某事”与“在先天证据的基础上相信某事为真”这两种表述当成等同的。在第一种表述中，克里普克简单地说“先天地知道某事（something）”，而在后一种表述中则说“相信它为真（it true）”。“知道”与“相信”是可以互换使用的，因此“知道某事”与“相信它为真”应该也是可以互换的，都是“知道它为真”之意。“先天”成了副词，讲认识陈述为真的方式。
在解释“必然性”的时候，克里普克说：“我们问某件事是否可能是真的，或者可能是假的。当然，如果它是假的，它显然不是必然为真（necessarily true）。如果它是真的，它还可能不真吗？在这个方面，世界与它现在所是的这样不同，是可能的吗？如果答案是‘不可能’，那么关于世界的这个事实就是必然的。如果答案是‘可能’，那么关于世界的这个事实就是偶然的”。[47]克里普克在这里所说的第一个“某事（something）”应该是陈述（statement）而不是真理，因为他说了“如果它是假的……，它显然不是必然为真”，指出它可能是假的。所以
克里普克的“必然”是对一般陈述、而不仅仅是对真陈述而言的。
他只对“如果陈述为假”的情况作了这样的结论：这时这个陈述就不是必然为真的；不过，他在稍后作出过不同于此处的结论。
克里普克在讲述了哥德巴赫猜想讲的是任何一个比2大的偶数一定能写成两个素数之和之后，断言我们如果采取古典的数学观点，认为任一数学命题不是真的就是假的，则此猜想如果是真的，那么依据假设它也是必然的；如果它是假的，依据假设它也是必然为假的[48]。克里普克据此说，哥德巴赫猜想不可能偶然地为真或为假，无论它具有什么真值（truth-value），此真值都是必然属于它的。在这里，
克里普克的“必然”，是对一般陈述讲的：哥德巴赫猜想这个数学命题如果为真，它为真就是必然的；如果为假，它为假就是必然的。
在这儿克里普克提出，
一个命题如果为假，它之为假也可以是必然的––––而不仅仅是它如果为假则不可能必然为真。
克里普克刚才只说一个命题为假、则它就不是必然为真，并没有提出它是不是必然为假的问题，没有把命题的为假性与“必然”联系起来。这两种说法好像没有太大的区别，但实际上后一种说法比前一种说法有实质性的进步。
其实，克里普克所讲的“先天”、“必然”，是对命题的真值的性质讲的，讲的是“如果命题为真。而若是已经对命题的为真性定义了“先天”、“必然”，那么它们同时也对命题的为假性定义了；而且，其为真性、为假性是否先天、必然，乃是有一致性的。
首先，在一个命题为假时，其为假的性质（是否必然，是否先天）可以从它的否命题那里得到平等的考虑：
它的否命题的为真性是独立于一切经验的＝这个命题的为假性也是独立于一切经验的；它的否命题为真能被“先天地认识”＝它为假能被“先天地认识”。
其次可以证明，
一个命题如果为真其真就是必然的，与如果它为假其假也是必然的，是完全等价的。
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果为假其为假不是必然的，那么根据定义，必定存在某些经验条件使此命题不为假（即为真），而在不同于这些条件的其他条件下它便是为假的（不为真）。但这么一来，它为真同样也不可能是必然的了。因此，命题的为真为假性是否先天的或必然的，乃是完全统一的，不可能一为先天的一为后天的。因而，命题为真为假的先天或后天性质，表明了命题本身的根本性质。我们可以用“先天命题”这个概念突出这件克里普克其实早已利用了的事情：
如果一个命题的为真为假性能被先天地认识，它就是先天命题。至于在事实上其真假是否被认识了，那完全无关是无关于此的。
克里普克与康德其实都是对一般命题说“先天”与“必然”的。一个命题的真假可以或只能被先天地（后天地）认识，即一个命题是个先天命题，与它的真假已经被先天（后天地）地认识，不是一回事。认识命题如果为真（假），其真可以或不以独立于经验决定出来，不等于已经认识到它为真（假）[49]。在未判断出一个命题的真伪之前，我们可以、而且必须知道这个命题的真假（一般可以认为二者必有一真）是否需要后天证据才能判断出来––––只有如此方能知道在什么情况下它为真或为假，才能知道我们假设“如果它为真”是什么意思，这是根据命题中概念之间关系的性质得知的。比如，“一个人站在门口”无论如何都是后天命题，至于它是不是后天真理，则是另一回事，总须由经验去决定；哥德巴赫猜想是不是真的，我们现在不知道，数学家们正致力于解决这一难题。但无论此猜想为真为假，都是必然的（这是克里普克的结论），需要依靠数学证明知道––––这在克里普克那里属于先天地认识的方式。（我们证明了在克里普克后天地认识先天真理的反例中，也有这么一个数学证明存在，反驳或至少动摇了克里普克的观点。）
有的命题为假是可以先天地判断出来的，不是先天真理，然而本身又具有不依赖于经验而为假的性质，是先天假命题，如1＋1＝3。但复杂一些的先天命题是否为真就不容易判断了，如哥德巴赫猜想。先天命题与先天真理的关系是：先天命题不一定是先天真理；先天命题的否命题也是先天命题，二者中为真者才是先天真理。
克里普克不自觉地利用了上述区分，但没有真正领会其实质意义。在他那里“不是必然为真”可以与“必然为真”相对，而“必然为真”既可以与“偶然为真”相对，也可以与“必然为假”（乃至“偶然为假”）相对，这种混乱导致了克里普克认为“先天”与“必然”可以分离。
克里普克“先天”与“必然”的分离
对于哥德巴赫猜想，克里普克说，这个问题（the question）可以被证明是任何一种情况（即哥德巴赫猜想既有可能是对的，也有可能是错的），在没有数学证明决定这个问题（this question）的时候，关于这个问题（this question）在任一方向上都没有人有任何先天的知识。我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假，所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）[50]。
克里普克三次使用了“这个问题”（the question, this question）。从上下文容易确定，“这个问题”指“哥德巴赫猜想为真还是为假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）。克里普克“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”则有些不确定。“它”虽然指“这个问题”即“哥德巴赫猜想为真还是为假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的结论等于：“所以现在我们不知道关于哥德巴赫猜想为真还是为假的任何先天的事情”，可是“关于它”（about it）却是个模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”，那么关于“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”的先天的证据，我们当然是没有的，是不知道的。可是在同样的意义上，我们也不知道任何关于“哥德巴赫猜想为真还是为假”的“后天的”事情！––––我们甚至连关于它的“后天的事情”可能是什么样的都不知道。克里普克的结论“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其实应该删除“先天的”一词，成为“所以现在我们当然不知道任何关于它的事情（anything about it）”––––而这实则不过是“我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假”，与前提是一样的。如果“关于它……的事情”指有关哥德巴赫猜想为真为假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想为真、其为真是必然的”，那么克里普克甚至是错误的––––我们当然知道关于哥德巴赫猜想的这些先天的事情，我们先天地认识到了这些事情[51]。
稍后克里普克讲道，虽然有人说，只要“每个偶数可以写成两个素数之和”（这是哥德巴赫猜想）是真的，则它就是必然的，但我们并不能由此推出，任何人对此（it）知道任何先天的事情。他议论道，对于他来说，如果没有更多的哲学论证，连有人能够（could）知道关于它（it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出[52]。
在这种说法中，克里普克同样使用了“关于它”的这个词，“连有人能够（could）知道关于它（about it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出”中的“关于它”（about it），也不可能是指诸如“如果它为真，则为真就是必然的”等，这是我们先天地认识了的；所以还是指哥德巴赫猜想到底为真还是为假这件事。对此我们事实上确实还不知道，无论是先天地还是后天地知道––––而不仅仅是没有先天地知道，好像我们后天地知道似的。
由此可见，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分离的结论，即虽然哥德巴赫猜想无论为真为假，都是必然的，但我们并没有先天地认识到它为真或为假，所以“先天”与“必然”是分离的，完全是错误的。在古典数学观之下[53]，所谓必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命题（即不管它为真为假，都是必然那样的），这恰是我们先天地认识了的（这并不要求哥德巴赫猜想为真）。至于克里普克所谓我们尚未“先天地认识哥德巴赫猜想为真或为假”，确实不假，但是正如刚才所说，我们也没有后天地认识哥德巴赫猜想为真还是为假，而是无所认识。这个例子有违于他讨论认识方式的出发点，由于没有认识哥德巴赫猜想为真还是为假，谈不上事实上怎么认识它。
然而，从“能被先天地认识”而不是事实上是否被先天地认识了的角度考虑，我们毋宁会得到这样的结论：哥德巴赫猜想为真还是为假只可能被先天地认识（只有数学证明才能决定这里的事情，这在克里普克那儿属于先天认识的方式），“先天”与“必然”不能分离。
克里普克有时讲先天真理或后天真理，有时则讲陈述如哥德巴赫猜想，而大多数时候所说的陈述又是真命题，容易使他不自觉地把所讨论的陈述当成真陈述，把认识其真值的性质当成认识其真值是什么。他随意地用诸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“关于它”（about it）等日常语词表述哲学思想，这些语词的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。
回想本文脚注4所引克里普克对“先天”与“必然”的思辩，“一个命题是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我们必须分清那里所说的“命题”是指真命题，还是指一般命题，决不能混淆。如果指后者，结论就是不对的；如果指前者，结论就是当然的。
克里普克的“分离”非康德意义
只有克里普克所说的后天地认识先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出现了克里普克所需要的结论：后天地认识必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”与“必然”分离开了。虽然克里普克的例子未能如愿以偿地证明这种可能性，但也不能由他的个别例子的不成功而否定这种可能性。
然而，即使克里普克关于后天地认识先天真理的见解是正确的，他所谓的“先天”与“必然”的分离，也不是对康德的反驳。
康德的“先天”是形容词，他的“先天真理”也是“必然真理”，等价于克里普克的“能被先天地认识的真理”；克里普克的“先天”是副词，是对“先天地认识”讲的，“能被先天地认识的真理”与康德的“先天真理”（也是必然真理）是等价的，而与事实上它被后天认识无关。故而克里普克的副词“先天”与形容词“必然”的分离有了可能（后天地而不是先天地认识必然真理），这也是副词“先天”与形容词“先天”的分离––––先天真理可以被先天地、也可以被后天地认识。这是前面早已确立的结论，然而当时没有特意强调形容词“先天”与副词“先天”分离。如果克里普克一开始就说（形容词）“先天”与（副词）“先天”是可以分离的，他与康德的在概念上的不同立即就会暴露出来。正是由于克里普克避而不谈“先天真理”（以及它与“必然真理”的关系等等），建议我们“最好”只对特殊个人谈怎样认识必然真理（也是先天真理）––––而且好像是指出了康德的错误后才采取这种“正确做法”的，他的建议遂能够畅行无阻。“先天”与“必然”的分离起源于此，其实早已包含了隐蔽的偷换概念。
克里普克对康德的新发展集中于后天地认识先天命题是可能的这一点上，迄今为止尚未得到证明––––克里普克没有进行过理论研究，而他的例子并不成功。这是我们仅仅根据克里普克的观点，对“先天真理”、“先天地认识”等进行较为形式化的研究得知的。
“先天偶然真理”之混乱
“先天”与“必然”分离的正规实例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一种例子其实是克里普克在概念发生了混淆；后一种例子又包括两类，都是由于克里普克没有认识到“先天”与“必然”的深层意义造成的。这里我们先着手解决克里普克的“先天偶然真理”的例子，我们将证明两个结论：
并不存在“后天”认识“巴黎米尺是一米长”这个真理的可能性；
“巴黎米尺是一米长”也不可能是偶然真理。
1．“巴黎米尺在时间t0是一米长”是米的定义，从定义就能知道它为真。克里普克据此说它是先天真理，说明他是根据命题为真是否依赖于经验判断一个真命题是不是先天真理的，里面存在经验概念是不用考虑的。
对于“巴黎米尺是一米”这个先天真理，是否存在后天地认识它的可能？这种可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米长”是靠经验认识的（而不能指其中出现的概念如“巴黎米尺”、“一米”是经验概念），这又只能指通过测量巴黎米尺而知道它是一米––––否则就不是后天地认识这个真理了。在这里存在着极大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的标准，别的尺子怎会比它更准确呢？第二，在一米还没有规定出是多长之前，即使测量巴黎米尺，也无法将所测结果与“一米”搭上关系，“一米”的概念还没有着落，何以谈什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二点，就算测量出巴黎米尺是一米，由于任何测量都是有误差的，即使测量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精确的一米。这就如同一个坏人竭力吹捧某个人好，结果却适得其反，让人们认为这个人与他是一丘之貉，肯定不好一样。如此认定它是一米，它之为一米又有什么必然性可言呢？
因此，后天认识巴黎米尺是一米，绝对是不可能的事情。对于“巴黎米尺是一米长”， 2．克里普克所谓“巴黎米尺是一米长”是偶然真理，意指如果定义巴黎米尺时的温度如果高一点，巴黎米尺就会长一点，因而巴黎米尺的长度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米长”是偶然真理。我们必须用“概念之间的关系”是否需要经验这一标准、也只能从这个标准来看是否真的如此。
在“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义中，有实质意义的只是“巴黎米尺在t0时的长度”，因为“一米”是靠它来定义的。但是，严格讲来，“巴黎米尺在t0时的长度”并不是确定的一个值，因为正如克里普克所说，如果温度和压力等条件变化了，“巴黎米尺在t0时的长度”也会改变。然而，在定义“一米”的时候，却需要一个确定的长度，这里的温度、压力等当然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0时的长度”不能准确地、充分地描述“一米”的定义，需要补充原来有、但是可能没有记录下来的确定条件，定义是依赖于它们的。
如果在定义一米的时候温度、压力等不同于实际上所是的那样，“巴黎米尺在t0时的长度”不同于它实际定义时所是的那么长，那么按照这个新的长度定义出来的“一米”也将不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不过是“巴黎米尺在t0时的长度”而不是“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义关系。克里普克在这个问题上的所有论证都是错误的、混乱的。详细的分析早已有过[54]。
知识（先天的与后天的）与经验的一般关系
证明了“先天偶然真理”是概念混淆的结果之后，剩下要考虑的就是有没有可能后天地认识先天真理，或者说“后天必然真理”到底有没有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的错误时，所有的不彻底或悬而未决之处都着落在这个问题上。这里有最深层次的问题，它们与经验论、理性主义等传统哲学有内在相承的关系，只是在常识的层次显不出来。克里普克的错误只有在这个层次才能看清。
由于克里普克的结论是否定康德的，我们在研究“先天”与“必然”的关系时，不能从康德思想的内部、从康德的理论前提来推演“先天”与“必然”的关系––––那一定会得到“先天的就是必然的”。为了一般地判断“先天”与“必然”这两个概念是否有一致的关系，我们显然需要某种独立于康德哲学前提的东西，必须有比康德哲学更有一般性、不依赖于康德哲学前提的原则。它们必须从已有的“先天 ”、“必然”等概念（及相关联的概念如“经验”）的内在规定中去寻找。为此目的我们需要探讨这些概念的意义。
“经验”的意思及其与人类认识能力的关系
在研究克里普克对“先天”的理解时，我们断定任何一个真理总是被人类认识了的，即总是被某些特殊的人类成员（某些“特殊个人”）认识了的，把“特殊个人”确定为人类认识能力的代表。如果从命题的角度看“特殊个人”与“人类认识能力”的关系，就十分清楚了：由特殊个人所代表着的一般意识，表现于对认识的表述即命题不依赖于特殊个人，命题的内容是客观的、不因人而异，都是“看见一个人站在门口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的应用对象是命题，我们自然需要在命题的层面考虑认识者，因而这不是什么额外的条件。但此处强调这一点，将为我们确定所涉及的“经验”、“先天”等概念的精确意思提供根本的指导。
对经验总有两种互相纠缠不清的理解，即认为经验是主观的，经验的对象是客观的，有时人们在前一意义上，有时在后一意义上使用“经验”这个概念，存在一定的混乱。但在这里，由于我们是对命题讲它是后天的或先天的，无论命题中概念之间的关系是经验性的还是先天性的，首先可以确定下来的是，这里所说的“经验”指的是有客观性、可被概念表述的客观的经验内容，只有如此所讲的才是命题中概念间的关系的性质。即使对于主观经验与客观经验内容的关系上存在着难解之处[55]，这难点也在于解释主观经验与客观经验的关系，而不在于此。弗雷格在讲意义与指称的区分时，要求我们区分开客观的东西与主观的东西，心理的东西与逻辑的东西，其意也正在于说，我们在语言的层面（“意义”的层面）所讲的东西是客观的（“意义”是客观的），而不能是主观的、心理的东西[56]。这当然是正确的，因为它不过是对我们所使用的“经验”等语词意思的认定，没有附加任何额外的东西。
在“经验”的这种意义上，经验与经验知识并不是外在的两样东西，说经验的内容是“一个人站在门口”，与说“一个人站在门口”是经验真理或者“一个人站在门口”的事实存在着，完全是一回事，所以康德才说“经验就是经验的知识”。后天真理为真需要它所断言的事实存在，乃是个逻辑上的要求，二者绝对是内在一致的。
对于“一个人站在门口”，无论你是隔着窗户看，用望远镜看的，还是站在那个人面前看的等等，看到的都是“一个人站在门口”。“你”、“看”不过是经验成份的标志，对于所看到的客观对象来说，不构成有特殊意义的东西。无论在哪里特殊地看到“一个人站在门口”，这种特殊性都不指“特殊个人”对于知识有什么特殊性、主观性，而指场景的特殊性：别的人在那样的条件下看到的也是一样的。
下面的情况也不能否定这种本质性的关系、但揭示了这种关系的本质特征：某人A断定“一个人站在门口”，B看了一下，发现果然如此，于是命题为真即被断定。在这里，表面上存在着命题与经验判据的分离，即A的经验判断与B的经验判据的分离––––因为A先作了判断，而B的经验判据是后取得的，然而，我们必须注意，B对自己的经验发现的表达也是“一个人站在门口”––––他发现“果然如此”，“如此”指的就是“一个人站在门口”。当然，由于B的经验与A的经验认识不在同一时间发生，存在下面可能的情况：即使B没有看见任何人站在门口，也不能否定A的经验判断一定错了，有可能当时有个人站在门口，后来他走开了；反之，即使B看见有人站在门口，也不一定证明A的断言，因为也许在A下断言时尚无人在那里，只是在B去看的时候才有了人。但是，这丝毫不否认一个经验命题为真，就等于相应的经验事实存在。不过，这引出了经验的时间性与所形成的经验命题在某种意义上的超时间性的矛盾：经验在时间中的统一性是怎么建立起来的？为什么不同时间的经验都可以用同一个命题“一个人站在门口”表达？
有的时候，描述经验的命题被赋予“当时”这个词，比如我们有时说“当时我紧紧地握着拳头”，说的是“当时”我怎么样，似乎保留了“当时”的特殊性。然而，这只是表面现象，“我紧紧地握着拳头”这个命题不是只在“当时”才有意义，它在另外的时候也有意义，我在另外的时候同样也可以紧紧地握着拳头，甚至“我就像那回一样紧紧地握着拳头”。“我”、“拳头”等等不是在那个唯一的、一去不复返的“当时”才有意义的概念，此后就再不可重复了。在其他时间这些概念一样可与那时发生的事情联系起来，与后来发生的事情联系起来。换句话说，“当时”这个词完全可以从“当时我紧紧地握着拳头”中抽出而不影响抽出后的命题有意义。也只有在此基础上，加上一个“当时”才使得所形成的命题是对当时的一个认识。
这个问题涉及了认识的本质。在常识中，某人告诉我们“一个人站在门口”，我们往往就说自己知道了那个后天真理。如此简单的理解使经验与命题的逻辑关系被掩盖住了，无法把“真正认识”从 “未认识”中（像鹦鹉那样“听”了那个人的话）区分出来，容易在暗中把“不认识”的情形划归到“后天地认识”中去，混淆真理与经验的本质关系。别人告诉我们“一个人站在门口”，有可能是真话，也有可能不是真的，只有确实有一个人站在门口，那才是真的。这是逻辑关系，与我们是否相信别人哪怕是最诚信之人的话不同。“一个人站在门口”为真，依赖于“一个人站在门口”这个经验事实，这是逻辑关系；而仅仅“相信”别人的话、相信一个命题为真，只涉及心理性的东西，不能揭示认识的本质。“相信”在逻辑上不能保证所相信的东西是有的，所谓一个人可信、不说谎、说实话、也没弄错，在逻辑上就等于他说的事情都是实有的、存在的。对于人类认识能力而言的“真正认识了”，就是要抛却一切关于认识的纷杂表象而达到认识的本质要求，不让表面上是偶然的、因人而异、因事而异的东西，如听了别人的话就认为算是知道了一个命题为真，掩盖住有本质重要性的东西。
经验的时间性与认识的无时间性的矛盾
1．经验的发生是有时间性的，而表达它们的概念和命题不是只存在于经验发生的某个特定的时间内，随经验之结束而消失得无影无踪––––若是那样，任何概念都不能存在，语言和知识相应也都是不可能的。甚至，因为经验转瞬即逝，一切都是无法把握的变化之流，永远也抓不住，连“现在”都根本是不可能的了。所以，我们有一个根本的、但也很简单的原则：
经验的发生是有时间性的，经验的知识（更不用说先天知识）则超越了这种时间性。
最为重要的是，这个原则只不过陈述了“经验”、“知识”的通常含义，这些含义不仅康德和克里普克，任何一个人也都会承认。即使不承认康德的前提（特别是自在之物），也根本不可能怀疑它。只要“先天”与“经验”、“必然”的联系仅仅利用那个简单的原则即可以得到，那么我们就是比康德更为一般地证明了“先天”与“必然”的关系。
有时间性的经验如何能被无时间性的概念、命题表达出来，决不像常识所不加思索地以为的那样简单––––常识既认为经验有时间性，又认为经验表达于命题乃是天经地义的，从未意识到居然会存在如此根本之矛盾。英国经验论者从洛克到贝克莱，在唯心和唯物两个方向上对于经验都有很多思考。贝克莱对于经验的时间性与经验对象的存在性有极好的研究，“存在就是被感知”就是贝克莱抓住人们把感觉（有时间性）当作外物存在（不仅仅在感觉时存在）的证明的观点穷追不舍而导出的荒谬结论。在不感觉以及不同时感觉一个对象时，对象的统一性始终保持着（体现为语言表达的无时间性），这个在经验论那里不断争论的矛盾，至康德才算是有了大体上自圆其说的理论。康德说“经验就是经验的知识”[57]，所重者与弗雷格其实一样，都是可言表的经验的内容必须有不因人而异的普遍性或客观性。但康德兼顾了主观经验，认为主观经验对客观经验内容有构成上的作用，但仅有它们又是达不到客观经验的，必须有主体的综合作用参与。这是解释概念层次的经验何以可能，当然不否认经验指概念层次的经验内容这一前提。问题最终将落到“同一个经验”上面。
经验总是在时间中发生的，即便是同一个经验也可分出先后，在前的经验与在后的经验如何是同一的？此同一指什么？这里的问题当然不是问“为什么一个经验的前后都是同一的”，如问为什么前后所看到的一直是“一个人站在门口”？––––如果这样问，回答显然是“因为它们是同一个经验，不过发生有先后而已”，已经承认了不同时间的经验的同一，已失去了发问的必要。我们想知道的是在前的经验（既然它不断地消逝着）与在后的经验为什么是同一个经验，为什么都是“一个人站在门口”等等，问的是何以能用“一个人站在门口”等统一在前的经验与在后的经验，因此“一个人站在门口”是统一后的结果，在统一之前还不能说它们都是“一个人站在门口”。所以，上面的问题实质上问的是：既然经验的发生是有时间性的，而经验内容则在某种意义上肯定是保留下来了，任何一个可用命题表述的经验是如何可能的？
如果我们想要对问题作出没有歧义的理解，上面的简单说明还不够，还需要强调，问题对于任何一个经验都是存在着的，不仅仅是对特殊的“一个人站在门口”而言的。若对于任一经验考虑“在前的经验”与“在后的经验”的统一性，而且允许单独地考虑每一经验（正如人们在事实上不加思索地已经或正在做的那样），那么所涉及的“在前的经验”与“在后的经验”必须不能被任何概念表述，因为一旦表述了，就已经表明它“是什么经验”，经验的统一性已经实现。实际上，对于任何一个被称为“在前的经验”或“在后的经验”的东西，只要对它还能分出“先后”，那么它也有“在前的经验”与“在后的经验”的统一问题。如此下去我们大概就十分接近于赞同康德对瞬时经验的理解了：“前”、“后”这些时间概念只有到了瞬时时刻的地步，才是绝对达到了终点––––瞬时常常被理解成时间的“单位”，“瞬时”在自身之内没有“在前”与“在后”而是绝对单一的时刻。所以，要对每一个经验考虑其在时间中的统一性，似乎只能从瞬时经验来开始了。瞬时经验只能是杂乱无章的，川流不息，旋生旋灭，天然符合不可言表的要求且也算是处于时间之流中。而且，主观性在尚无规定的瞬时经验这里完全无足轻重，成为接受感性刺激的一种一般能力的体现，主观与客观统一亦预伏于此了。
由瞬时经验又可带出更多的东西。康德对瞬时经验采取了外物刺激－经验的看法，瞬时经验不可知，作为刺激源的外物也不可知，故为自在之物。但从瞬时经验又必须达到可知的、可言表的经验，这是我们在命题的水平上考虑“经验”和知识（理所当然应如此考虑）所必然要求的，因而这个综合的过程需要不由经验而来的（先天的）综合能力。康德将此能力细分为感性和知性两个方面，从接受刺激到综合感觉材料，需要最低限度的主体，它是一般的感觉能力和知性能力，说的天然是人类认识能力。康德用时空规定感性，根据判断或命题（综合的结果）的一般形式、利用亚里士多德的逻辑研究成果反溯出知性范畴，也是顺理成章的。可见，康德之所以选择自在之物、瞬时经验等东西，是由于他一般地思考了经验及其与知识的关系，认为得到了更为根本的东西。当然，这么一来也把本来是最根本的原则给掩盖了，就像房屋的地基在房屋盖好后被掩盖了一样。
这些草草的叙述不是要为康德哲学辩护，而是想揭示康德思想所体现的深刻道理。并在随后总结出更一般的、不必由康德的理论构造来解释、反而会被这些构造掩盖住的根本原则––––“先天”与“必然”这两个概念的内在一致性是从这些原则那里得到的必然结论。
2．经验与认识之谜集中在“过去了的经验如何再现”上，只有能够再现过去的经验，才能谈得上与后面的经验有关，是同一个经验，综合才有可能。而再现如果能够实现，那又要求我们已经知道“什么”再现了––––否则何以称之为“再现”？如果这里所要再现的东西尚无规定（如有规定则综合已经实现），如康德之瞬时经验，再现就不是通常所说的“原形再现”，如摄影、绘画等意义上的再现，那种意义上的“原形”已经确定，已经可用命题描述，不可能是这里尚待再现并建立时间中的统一性的东西[58]。这似乎很矛盾，要再现就得要求经验之统一的其他条件的整体，不能有“纯粹的”再现。康德在瞬时经验基础上考虑的综合的环节––––比如经验的再现首先要求把握住当时的经验；再现是对被把握住的经验的再现；而把握意味着把握住一个对象，必须在时间中形成有了统一性的对象，需要用概念来统一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的东西又被拆为几个环节，要自圆其说总是捉襟见衬；而且所有这些环节都没有经验意义，不能反映现实的综合过程。
今天我们可以对康德的诸多做法作事后诸葛亮式的评述，认为其中一些是应当、至少是可以放弃的，它们不是必然要有的。比如自在之物及瞬时经验的设定。纵然如此，它们却不能简单地从康德哲学中割舍掉，它们不是独立的设置而是由一些根本性的思想联合产生出来的。其中之一便是：任一知识都是（被感觉牵动）的认识的结果，由此，经验的时间性与认识结果的无时间性的矛盾便产生了，因而才需要一种先天的东西（不是经验而是使经验得以可能的先天的条件）来化解这个矛盾。
我们可以找出很多不赞同康德做法的理由，即使康德的具体的理论解释被认为是错误的而予以抛弃，康德思想的根本道理必须保留，如时间中的经验需要综合以形成无时间性的命题（知识），综合又需要先在于被综合的经验的条件等。这就一般地决定了，经验不可能实体性地构成认识，经验认识在时间中有普遍性与经验发生有时间性决不可等量齐观。
当然，我们所肯定的充其量只是，每个经验的统一性需要此经验之外、因此至少对于这个经验来说是先在[59]的条件。我们没有肯定下面两件事：一是对于具体经验来说的先在的条件是什么；其次是存在着对于一切经验来说都是先天的条件。证明对“每一经验”都存在先于之的条件，不等于确定出它们是什么，也不等于证明对于“所有经验”都存在普遍适用的先天条件；所以，也不等于支持了康德对先天条件的理解即先天的感性形式和知性形式––––康德是一般地、在抽象的层次考虑所有经验的，而我们还远未进到这一层次，不管这样的进展是好的还是不好的。上面的结论未越雷池一步，完全局限于可推论的范围之内。
认识到这一点绝对是非同小可的。经验总是只接触实在的片断而不能是完全的实在，因而填充经验缝隙的必定不是实际的经验，而只是可能的经验，正是它们构成了“实在”的本义。贝克莱认为他所说的“感觉”与通常意义的“外物”是
| 欢迎光临 黑蓝论坛 (http://www.heilan.com/forum/) |
Powered by Discuz! X2.5 |