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标题: 读书笔记：Loewith《世界历史与救赎历史》 [打印本页]

作者: 巴别舟 时间: 2007-8-4 13:06
标题: 读书笔记：Loewith《世界历史与救赎历史》
Loewith的《世界历史与救赎历史》展开的是普遍历史观念的产生图景，Loewith就其本质进行的乃是一种历史主义的现象学批判，将历史哲学的进步观还原为基督教神义论和末世论，指出历史哲学的悖论在于基督教思想对希腊思想的颠覆。在《卡拉马佐夫兄弟》中我们就可以看到类似观念的直观表述。第二卷第五节的标题“将来一定会这样，一定会这样”，于此我们能猜想到什么呢，宗教救赎抑或历史理性？而米乌索夫所言“这是要实现一种无限辽远的理想，在基督再度降临时的事情。……在一种在没有一切战争、外交官、银行等等的美妙的、乌托邦式的幻想。甚至有些像社会主义。”（《卡拉马佐夫兄弟》人民文学94版，P84）便把二者结合起来：“基督再度降临”不正是末日论，“社会主义”不正是线性史观的典型形态吗？
刘小枫在此书之前的序中拿出《公羊春秋》的三世说来质疑Loewith。随后他提出了自己的解释，即近代历史道义哲学（各种线性进步观）源于民族国家的兴起。刘小枫对Loewith的批评其实从他对基督教神义论的理解就可以看出是自然而然的，他在《拯救与逍遥》中不是批评加缪把基督教精神与历史理性主义划等号？（参见《拯救与逍遥》三联2001修订版，418页）《走向十字架上的真》中也有言：“乌托邦思想源于希腊思想，他与基督教的末世观念不可同日而语。”（《走向十字架上的真》，上海三联，94年版，P413，还可以参见433－441页）这里关注的是以《公羊春秋》的三世说来质疑Loewith的意味。
其中一个重要的概念便是“世界”一词。黑格尔的《历史哲学》原名为“Philosophie der Weltgeschichte”直译即“世界历史哲学”，而Loewith的书名乃《世界历史与救赎历史》，他们说的是一个世界历史吗？
刘小枫例证只有在二者世界历史的同一性中才能成为有效，就是说，如果Loewith在黑格尔的意义上使用世界历史的概念。原因很简单，因为儒家经典中有近似的历史哲学，但这种哲学显然无法还原为基督教意义上的神义论。既然如此，何以言说“世界”呢？难道这是一个虚构的“世界”？问题正在于此。黑格尔相信“世界历史”必定是世界的历史，他在《历史哲学》里说得很明白，他考察的是“世界历史本身”，（《历史哲学》上海书店1999版，P1）“历史上的事变各个不同，但是普遍的、内在的东西和事变的联系只有一个”（同上，P6）。由此可见，黑格尔的历史哲学绝不是审视关于历史的哲学思想（我们今天一般是这样理解历史哲学这个概念），诚然，其历史哲学之表征是纯粹的精神史。然而，精神在黑格尔那里不是世界历史中的精神，而是精神成了世界历史本身，世界历史究其本质还原为精神历史。所以，黑格尔的欧洲中心主义之要害不在于他将精神漫游设定为从东方至日耳曼的这一所谓不自由到绝对自由的过程，从而贬低了东方，而在于他将一个可能非普泛的观念理解为普泛的，将一非本质之物确立为本质的。
现在再来看一看Loewith的世界历史概念。在《世界历史与救赎历史》一书中，他曾写道：“‘人类’在历史上的过去还从未存在过，也不可能在任何一个当代中存在；对于末世论的普遍历史观念的必然视野而言，即对于未来而言，‘人类’是一个理念和理想。”（《世界历史与救赎历史》，北京三联02年版，P25）我相信，如果将其中的“人类”替换为“世界”，对于Loewith而言也是成立的。简单的说，Loewith处理的不是世界历史本身，而是世界历史观念的发生学。Loewth提供给我们的目录是“布克哈特、马克思、黑格尔……《圣经》对历史的解释”，黑格尔提供给我们的目录是“东方世界、希腊世界、罗马世界、日耳曼世界”。Loewth的世界历史观念在世界历史之中，而非超越以成为世界历史的本质。至于这些各种各样的世界历史概念在什么意义上可以称为“世界的”，一开始已被他悬置；只是在结语中，从他非本质化的思想立场与走向，从他所谓世界帝国的瓦解，不难看出，他不可能认为他所考察的世界历史就是世界历史本身。因此，其书的标题或许应该为《世界历史与救赎历史的观念》更加准确，至少世界历史应加上引号。
如果说上面的分析是成立的，即通过引入黑格尔，略微分析了Loewith的“世界”概念，它指向的是虚构性质的思想史，作者本人亦明白此层意义之虚构。那么，Loeeith说的就是西方世界关于世界历史的观念如此；而非世界历史如此，世界历史理念如此，所以，刘小枫的批评以《公羊春秋》为证是否有些偏差呢？
另外，我觉得其中有趣的倒是Loewith言基督教直线史观对希腊循环史观的替代，由此构造出世界历史前进的观念；但从这个观点出发，中国的循环史观又何以构建出某种中心主义，某种终极的历史呢？两种所谓的循环，两种所谓的终极等等，它们在什么意义上是相同的，什么意义上是不同的？如果说，中国缺少普世的神学和绝对的哲学，那么以《公羊春秋》为代表的历史观念能称为某种普遍历史的哲学吗？与欧洲中心论相对，也不乏中国中心论，但其内涵和发生学似乎还晦涩不清，夜郎自大（庸俗心理学）、固步自封（简化社会学）这类语词能算作答案吗？
Loewith对历史主义的解释，我担心的倒是其方法论，即还原界限的问题。现象学的还原起于自然态度与哲学态度之分，但其后的本质还原似有困难。胡塞尔教导我们通过自由想象寻找相同项及其关系，最后直接把握其本质，但这时何为标准的问题却出现了，就是说，相同与相关的前提何谓。而此刻所谓自由想象岂不是一个幻觉，并无自由可言。这里无意于探讨胡塞尔的学说，而是说Loewith的现象学及其还原有类似的困难。简单的说，让我们考察一个可能的标准，比如相似性，两者的相似能否构成还原的标准呢？进一步追问，相似本身的标准又何在？如果我们认为相似自身就是标准，由此我们便可以进行各种可能的还原，如此，福柯在《词与物》第二、第三章中对相似性的批评与诠释岂不是毫无意义？如果说，我们顺着福柯的思路，在所谓以相似性为主导的认识型中，发现各种各样今天看来不可理喻之荒谬思想，我们甚至把福柯所说其特征是过剩与贫乏（参见《词与物》，上海三联2001版，P42）作为一种绝对价值判断，那么，我们今天，便真的早已把这种奇怪而幼稚相似性排除，理性的认识事物？福柯可没给我们这样的答案。他不仅说过：“相似性又以沉默和不能消去的必然性方式，继续无止境地存在于认识的下面。”（《词与物》91页），而且当他把相似性和想象紧密连接，互为基础时（参见《词与物92－94页》），相似性与想象都失去了其特权。前者失去的是作为某一标准的可能性，或者失去的是如胡塞尔所谓的自由。
因此，世界历史的观念在什么意义上能还原为救赎历史的观念，这一切还需要考察和质疑。还原有其底线，划界的问题从来就没有，也不可能彻底解决，但任何关于它的真诚探讨无疑是有意义的。至少，我们以为对胡塞尔而言，先验的主体性不可还原；对海德格尔而言，此在（Dasein）的在世（in-der-Welt-sein）不可还原；Loewith的底线呢？

另外推荐Loewith的另外一本书《从黑格尔到尼采》

作者: 门兴格拉德巴赫 时间: 2007-8-4 13:06
欢迎！这两年写的肯定不只这些，随便再贴些吧。

这个版冷清多半是因为没有探讨的气氛，当然，也没人说废话，所以也未尝不是件好事情，毕竟不是什么人都可以随便信任。石榴和我约好若无必要，切勿互相评价，因为对于信任的人我们往往无话可说。我想贴出来或删掉是忠于自己的行为，回不回贴就只是信任的问题了，考虑到语锋之交可能引起的误会和偏差，态度或许比分条屡析更能留下足够的余地。anyway feel free to post sth.
常来。

作者: 巴别舟 时间: 2007-8-4 13:06
多谢!
两年多来, 一些意想不到的转变, 大概不是从前的那个人了，或者某种意义上。
文字不多，以此维持一点混乱的生活。

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