说荷尔德林的情形是独一无二的就是把注意力仅仅集中到外部的环境上。尼采同样疯了，但疯狂是把他抬升或降低至沉默的死亡，而在荷尔德林那里，持留着诗歌的必要性，它坚持自身，甚至抵达了其超越死亡的至高点。（这让人想起一位圣徒，圣博纳文图拉[St. Bonaventura]，正如夏多布里昂为我们回忆的那样，作为一个恩宠，圣博纳文图拉被上帝允许离开他的坟墓以完成他的回忆录——奇怪的恩宠！作家必须继续活着以叙述他的生活，然后，毫无疑问，他必须在这样的幸存中幸存下去，以反过来叙述它，依此类推，无穷无尽。）荷尔德林不仅经历了一种轻微的精神错乱，甚或一种尊重理性表象或把表达的正常模式完好地留下的精神紊乱的严重但部分的形式。从1801年到1805年（在精神病学家看来）——在1802年开始（在世人眼里）——他丝毫无法抵御疾病的发展，疾病破坏了他的心灵并让他成为了谢林在1803年7月11日对黑格尔所说的那个人：am Geist ganz zerrüttet（彻底崩毁的精神）——1805年之后，疾病让他在表面上变得和精神病院里那些据说已经无可救药的病人一样；事实上，那些人已经达到了尽头，他们在他们的尽头处无尽地活着。然而，从1801年开始，甚至在1802至1805年期间，虽然荷尔德林个人成为了一个对世界而言的异乡人，但他写下了至尊的作品，坚定地表达了其对诗歌的主宰和忠诚。1805年之后，诗歌还没有停止在他身上表达自己，但它把一种不同的声音借给了荷尔德林，从中，人们听到的不是陌异和隐晦，而是以最有规律的形式呈现的最简单的感受，其中，韵律再次发挥了作用——这一切都在其死亡所持续的四十年期间。施瓦布（Schwab）——他在荷尔德林七十岁时探望了他——写道：“诗歌形式在荷尔德林身上施展的魔力是巨大的。我从未见过他写下一句没有意义的诗：隐晦，缺点，是的，但意义总是活着的，而在一个人根本无法从他身上提取任何理性的东西的日子里，他仍然写下这样的诗句。”
在这一切当中，给我们留下持久之印象的东西不是改变，而是忠诚，是荷尔德林命运的持续性，是让他升向一种总更清醒之意识的运动：不是对他的危险和把他暴露给危险的真理更无忧虑的意识，而是对危险和真理更加肯定的意识。他从一开始就表达了他已感到的问题：在其生活之中心的问题，并且，诚然，不仅是其日常生活的中心，也是诗歌生活的中心——他必须用坚定的决心来维持问题的矛盾要求。他用一种完全抽象的，但亲密地靠近他的形式表达了问题：一切有限的和被决定了的东西如何能够承担一种同不被决定者的真正关系？一方面，是对非形式的最大的敌意，是对给予形式之能力的最强烈的信心——die Bildungstrieb（构形的冲动）——另一方面，是拒绝让自己被决定，die Flucht bestimmter Verhältnisse（对确定状况的逃避），是对自身的弃绝，对非个人的召唤，整一的要求，起源。这种双重的运动在日常层面上被荷尔德林转译为拒绝接受牧师的平静职业，他坚决地维持着这样的拒绝，但仍感到这是一个缺点，因为他同样属于一个尊重界限的世界。[8]在诗歌观念的层面上，要求通过这些话得到了主张：die höchste Form im höchsten Leben，“至高的生命中至高的形式”，或者，再一次：dem Geistigen sein Leben, dem Lebendigen seine Gestalt，“精神，其生命，生者，其形式”。最后，在纯粹的诗歌真理的领域里，双重的要求被表达为诗人的命运：诗人成为了神圣者的中介，他和神圣者直接地联系起来，并把神圣者隐藏在诗歌的沉默当中，以让它平息，向人传达它，如此的传达要求诗人保持直立但仍然被击中，如此调解的结局不纯粹是一种被撕开了的存在，而是诗人的这种分割，是在已经消失了的存在继续独自肯定的词语之中心发生的抹除。确切地说，不难为命运的独特运动中聚集的两种运动的对立提供一种向精神病学语言的转译，或至少转译为雅斯贝斯已让我们支配的语言：那么，这就成为了他所说的压倒性的经验和着手把形式赋予它，在创造中揭示它的至尊意志之间的极端张力的问题。
这些文字——在多少没有回忆的二十多年后，由一个无论如何无法全然忘了自己曾写下它们，甚至认得它们的人，来重新阅读——甚至在他阅读的时候也奇怪地抵抗着他，抵抗着他要修改它们的欲望。为何？并非它们是正确的，甚或不正确的，如果那样，它当然不会成为抵抗的理由，而抵抗也不能由它们对一种真理或价值判断再也无法承受的封闭话语的持续建构所引发。那么，原因何在？我把问题如其所是地留下。我将提出另一个问题。它建立在这个词的基础之上：疯狂。一般而言，以富有经验的从事者为中介，我们问我们自己，一个特别的个体是否落到了这样一个词语所包含的审判之下。如果我们必须采用它，我们就把它限制为一种疑问的立场。荷尔德林疯了，但他疯了吗？或者，我们在赋予它任何特殊化的意义上犹豫不决，不仅是因为科学的不确定性，更是因为我们不希望通过特殊化而把它固定在一个知识的被决定了的体系里：甚至精神分裂，虽然它唤起了疯狂的极端形式，唤起了一种从一开始就通过把我们和同一的所有权力分开而让我们远离自己的分离，但关于这一切，它仍说得太多或假装说得太多。疯狂会是一个永远和自身相争执的词，一个彻彻底底疑问的词，所以，它会质问自身的可能性，以及包含它的语言的可能性，甚至质问质问本身，只要质问同样属于一场语言的游戏。说“荷尔德林疯了”就是说“他疯了吗？”但正是从这里，它让疯狂如此绝对地外在于一切的肯定，以至于疯狂找不到一种它可以在其中肯定自身的语言而不让这种语言受到疯狂的威胁：语言发疯了，只因它是语言。语言发疯了，这，在所有的陈述中，不仅是让语言冒着让自身失言的危险而言说的可能性（没有这样的危险，它就无法言说），也是一切语言所持守的界限。这条界限，从不被提前固定或在理论上可以决定，更不用说一个人能够写下“有一条界限”了，它因此超出了一切的“有”（il y a），能够描绘它的只有对它的违背——对不可僭越者的僭越。被自身的违背所描绘，它被自身的铭刻阻挡在外。这（或许）就说明了那种攫住我们的惊讶和恐惧，当我们——在荷尔德林之后，在尼采之后——得知，希腊人在狄奥尼索斯身上认出了“疯狂之神”：对这个表述，我们可以通过如是的阐释而让它更为人熟知：把你逼疯的神，或让一个人变得神圣的疯狂。但“疯狂之神”？如何能够接受以如此的反常之力降临到我们身上的东西？一个神，一个并不遥远，并不对某种一般的疯癫负责的神，一个在场的神，其揭示的突然性当中的在场本身——疯狂之神的在场？
译自Maurice Blanchot, Madness par excellence, trans. Ann Smock, in The Blanchot Reader, ed. Michael Holland, Oxford & Cambridge: Blackwell, 1995, pp. 110-128. 原题为“La folie par excellence”，载《批评》（Critique）第45期，1951年2月，第99-118页。后作为卡尔·雅斯贝斯的《斯特林堡与梵高，斯威登堡与荷尔德林》（Strindberg et Van Gogh, Swedenborg et Hölderlin）的序言再版（Paris, Editions de Minuit, 1953[1971], pp. 9-32）。