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标题: 之争[讨论] [打印本页]

作者: 马加爵 时间: 2007-8-4 13:10
标题: 之争[讨论]
有偿人权和做人主义
赵汀阳
近数十年人，“人权”成了西方思想中最重要的概念之一，而且似乎成了解释伦理道德的根据。尽管人权概念是重要的，但也无疑在政治气氛中被砖大了而且被加以滥用。即使是一些头脑比较冷静的西方哲学家（例如米尔恩）也至多认为联合国的《世界人权宣言》和《欧洲人权公约》所规定的人权是可疑的，但仍然坚持一种由西方思想来解释的人权概念。在此，我想证明西方的人权理论是说不通的。而且损害了道德特别是公正原则。另外，我将提出另一种人权理论。
自然人权理论的危险逻辑
自然人权理论（即天赋人权理论）相信，每个人生来就有一系列权利，这些权利在任何情况下都不可剥夺、不可让渡，是终身无条件拥有的。可是非曲直们知道，任意某人p有可能是好人也可能是坏人，无条件的人权蕴涵“好人和坏人有同样的人权”，这也就蕴涵“破坏人权的人拥有人权”。这一结果从直观上看就已经是有问题的了。它在逻辑上甚至蕴涵着更坏的结果，比如“一个破坏除了他自己的每个人的人权的人拥有人权”，到这一地步，我们就完全不知道人权是谁的人权了。自然人权的逻辑是非常暖昧的，它通常直接承认有生命权、自由权、财产权等权利，按设想，这些权利是“平等地”赋予每个人的，但根据“破坏人权的人拥有人权”这一逻辑，它似乎说，如果你破坏了人权，那么你就可以获得额外的一项权利，即“破坏他人的人权而无损于自己的人权”这一权利。这是一种典型的在抽象中平等而实践上不平等。根据通常承认的人权，“破坏人权的人拥有人权”并不是一种人权，就是说，它不存在于人权的系列中，但如果说它是人权之上的权利，就等于承认人权并不是真正基本的权利，人权有待于别的权利的解释。假如人权理论不打算做出这一让步，就不得不把“破坏人权的人拥有人权”看做是人权系列中暗中存在的一种权利，这显然是更糟的结果，它严重地损害了人权。
“破坏人权的人拥有人权”还有着更进一步的危险意义，它在逻辑上蕴涵着（1）道德最有利于最坏的人；（2）道德最有利于破坏人权的人；（3）道德最有利于不公正的行为，诸如此类。显然，只要损害了公正所要求的对等，做坏事就一定比较有利。
为了更清楚地了解所谓的人权，我们来考虑关于死刑的问题。人权理论认为，哪怕是一个杀人如麻的凶犯也有权要求不被处死，尽管法律有权处死他。据说处死凶犯是“错上加错”——都是杀人。按这种观点，法律往往是坏的。可是，假如全盘按照人权理论来制定法律的话，社会必定是坏的，因为坏人坏事都获得优势。我们必须意识到，道德是实践所要求的原则，而不是某种主观想象或者某种感情。
为什么会有如此不通的人权理论？
二、权利和义务
西方的人权理论认为，人权是自然权利，它与法定权利或约定权利不同。因此有着不同的执行原则。这几种权利当然有所不同，主要是内容不同，但执行原则却必须是相同的，否则我们如何知道它们是“权利”呢？一般地说，权利是资格，资格意味着符合某种要求或规定。当有人在比赛时严惩犯规或作弊，他就会按规定被取消比赛资格；当有人犯法，他就会按法律被取消某方面的自由权利。这种执行原则正是权利的意义，它保证了我们不能滥用权利。难道有什么理由使得人权超越这种意义？在西方人权理论看来，人权的特殊性就在于它不是后来约定的或法定的，而是随生命一道给予的，是“天赋的”，是先在的，几乎可以说是先验的。一个人可以不参加某种“游戏”，于是他就不拥有某种权利，也就无所谓被取消某种权利。但一个人——人权理论会说——无论如何总“是”一个人，因此他本来就有人权。这种本体论话语真的有道德意义吗？我们完全有理由说，一个人“是”人，这只意味着他在生理身份上是人，却不等于他在道德意义上是人。由生理身份推不出道德意义，这是毫无疑问的。按照我在《论可能生活》一书中的理论，那种所谓“本来就有的”人权，如果可以说是天赋的，那也只意味着是“预付的”。生命真正天赋予每一个人的只是生命和能力，而人类文明预付给每一个人的是人权。预付给一个人以人权就是期待他做一个合乎道德要求的人，这里有着做人的义务：一个人必须“做”成一个道德的人，才“是”一个道德意义上的人，才能保有人权，否则就是自动放弃权了预付给他的人权。就是说，一个人无论他是否参加某种游戏。他都已经身在“做人”这一生命游戏之中，无论是谁，都不能只享受人权而无视做人的义务——除非他的所有行为都与他人无关。
这里涉及一个权利和义务的关系问题。权利和义务是互相蕴涵的：如果有某种权利，当且仅当有与之相关的义务。这意味着，如果不能满足相关的义务则失去相关的权利，如果没有权利则没有相关的义务。问题是，哪些是相关的义务？按照人权理论，一种权利至少和一种义务相关。这一原理非常危险，它暗示着，有的权利可以只与他人的义务相关，比如说，一个人有权利要求得到某些自由和利益待遇，与此相关的义务只是他人不得破坏这种权利的义务——自己却好像没有为了获得权利而必须承担的相关义务（即使有，也好像不是重点）。有些“人权”往往就是这样被理解的。例如“生命权”，人权理论总是强调对生命无条件的尊重，却不去考虑一个人享有生命权意味着必须做什么事情。于是，人权主义者尽管对谋取杀表示了极大的义愤，但却要求从宽处理凶犯。这方面的报道很多，事实上在西方，残害甚至杀害儿童、制造假药或制造爆炸之类的恶人往往只受到相当宽容的惩罚，居然还有人觉得这些恶人应该得到更多一些的宽容和同情。例如在美国和英国有一些少年无端杀害儿童的事件，杀人犯（因为是少年）本来就只判了很轻的徒刑，结果还有人觉得他们的生活将有“不少痛苦”而为此同情并要求减刑，却没有考虑到被杀害的人连生都没有了。要把这种貌似多情的无情说成是“进步”和避免“错上加错”显然是困难的。
如果说权利是资格，那么义务就是“代价”——没有一种权利是白白享有的。没有什么权利的相关义务只是“他人的”，一个人必须承诺某种义务以获得某种权利，然后他人才有相应的义务去尊重他的权利。因此没有什么无条件的天赋权利。一种权利必须至少和两种义务相关（而不是至少一种）。就是说，一种权利至少意味着一种自己的义务和一种他人的义务，其中自己的义务是获得权利以及他人对权利的尊重的价值前提。义务和权利在逻辑上是“同时的”，但在价值上义务先于权利。可以说，自己的义务是第一义务01，他人的义务是第二义务02，权利为R，则有公式（01→R）→02。解释为，自己所承诺的某种义务蕴涵着相应的某种权利，而这一点又蕴涵着他人尊重这一权利的义务。这种解释的优点能够避免在人权问题上的各种不公平的实践难题，尤其是像“破坏人权的人享有人权”这类难题，一个人如果破坏人权就是拒绝了义务01，由于01蕴涵R，拒绝01就失去R，那么他就不再有理由要求他人的义务02。
三、人的身份
进一步说，西方人权理论是建立在一些无意义的假设之上的，它抽象地谈论“人”。它所谈化的“人”是生理学意义上的人，或者说是人类学意义上的人，这种“人”只在与动物对比时才有意义，可是人权问题是一个人类的内问题，是一个道问题，在其中，我们关心的不是“人的生命比动物的生命更重要”（这是废话），而是“什么样的人是有权利的人”。所以，人权涉及的“人”的要领只能是道德意义上的人，是社会性的人。马克思说过，人是社会关系的总和。这是意味深长的，孤零零的或抽象的人是尚未明确的、尚未获得意义的人，我们不知道那种抽象的人准备干什么，或者应该干什么，也就无从谈起他的义务和权利，就是说，人必须在社会关系中才获得各种“身份”，由这些身份才决定了他有什么相应的义务和权利。总之，身体是义务和权利的基础。
不存在一个超乎任何社会身份的人，一个人即使什么都不做，他也是一个公民，至少是人类社会中的一个成员，他仍然有着某些义务和权利，问题的关键在于，这种最低程度的身份仍然是一种社会性的身份，他必须是一个在道德上能够被接受的人，否则没有人愿意和他生活在一起，没有人愿意和他合作和相处，他就实际上被排除在人类这一道德共同体之外，他失去了道德的“人”的身份。如果我们承认道德的存在，承认道德一个区别性的概念(对好坏、道德不道德的区分)，那么道德就一定意着有区别地对待人，而不是无区虽地对待人。如果无区另时对待人，道德就实际上失去意义，这无非是把道德非法地还原为生理。西方的人权理论是建立在生理概念上的，这不仅缺乏道德意义而且还破坏了道德。我们必须意识到，最低限度的人的身份仍然是一种道德要求，它不是所有社会身份之外的另一种身份，而是在所有社会身分之中、为所有社会身份所分有的共同身份。无论如何，由生理学是推不出道德的。
四、“人有目的”而不是“人是目的”
对于西方人权理论来说，最好的论证大概是康德的伦理学，特别是“人是目的”的原则。
尽管康德声称他有一些“绝对命令”，但这些绝对命令是否有绝对的道德价值却很可疑。按照康德的要求，行为准则的道德意义在于它能够普遍化。这一要求缺乏实际意义，它逻辑地允许了全部好的和全部坏的愿意。我们可以想象有人愿意吸毒并且同意所有人都吸毒，诸如此类。康德伦理学的这种缺陷，人们都知道，不必多说。
不过“人是目的”这条原则却一直受到欢迎，这其中有个比较复杂的问题。和人权理率一样，康德所谓的“人”是原初的人，是未加道德判断的人，逻辑地说，是任意一个有自由意志的生命。这一生命存在本身被认为已经具有充分的道德价值，因此决不是“手段”。可是我们可以追问人的目的是什么。人活着显然不是仅仅为了活着，生命即使是一种价值那也不是生命所追求的最高和主要价值，对于人来说，生命恰恰是用来追求价值的手段，在生命中，通过生命，去追求高于生命的价值，这正是人所以成为人的理由。因此我想说，人本身不是目的，但是人有人的目的，人正是通过追求人的目的而成为人的，或者说人通过追求人所特有的价值才做成人的。人是做成的，而不是本然的。人只有去追求各种显示人的优越性的价值，才会有人格，一个人如果不尊重真理和正义，没有勇气也没有感情，不敢承担后果也不敢牺牲，哪来的佬值得尊重的人格？一个人如果见利忘义，卖国求荣，坑害亲人的朋友，残害儿童和妇女，哪来的什么不可剥夺的人权？因此，在道德上是人的人拥有人权，在道德上不是人的人不拥有人权，这是理论所抹杀不了的道德直观。
人作为生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承担起优越的价值，才能变成目的。同样，人权是授予有道德的人的，尽管事实上人权总是“预付的”，也就是说，人权几乎是不劳而获的，但是，决不是不劳而享的。否则就是损害了正义。
五、正义与有偿人权
正义或者说公正是道德的主要问题，甚至可以说是道德的基本樗。不公正的道德是不可接受的。这是共识。但什么是公正，却是个问题。不过这个问题有些奇怪，对于公正，我们其实没有什么可以选择的，就像真理是不可选择绵一样，不能说，我们选择某种标准来充当公正，因为随意性本身就已经不公正了，公正就像客观存在着的“长度”，而不像是主观规定的“尺子”。可以说，公正本来是社会生活的一种自然要求，一来不是个问题，恰恰是人们企图对公正进行不公正的解释才构成了问题。
公正的直观是，一种行为得到相应的回报，或者，一种回报来自相应的行为，也就是，使好有好报，坏有坏报，并且，好报只能来自好行为，坏报只能来自坏行为。这是一种完满的对应关系，相当于逻辑上的“互相蕴涵”关系。这种公正即使没有反映公正这一概念的全部内容，它至少也是公正的根本和基本内容。不管公正还另外意味着什么其它内容，那些“其它内容”也必须与这种基本内容是相容的而不允许是矛盾的，因为如果破坏了这种基本的公正，就等于允许破坏一切好的事情，等于允许善恶不分、好坏颠倒，道德就失去了意义——道德是建立在好坏有别之上的。如果不能善善恶恶，就什么也不用说了。根据道德的这一基本意义，那种所谓无条件的普遍的爱或者同情不仅在事实上是不可能的而且是不道德的。虽然孔子以“爱人”解“仁”，量显然不是无条件的，孔子说：“唯仁者能好人能恶人”（《论语·里仁》）。在现代的伦理学中，公正往往被解释为平等，这是很片面的，公正至少要包括两条原则：凡属待遇。均与所为对等。（我在《论可能生活》中只讲对等不讲平等，亦不恰当，现予修正）。
如果公正地看待人权问题就必须考虑到公正的两个方面，而不能只考虑一个方面。通常的人权理论只考虑到平等原则，只看到人人生来是平等的。因此平等地拥有天赋人权。由于没有考虑到对等原则，就必定引出前面讨论到的那些困难。我想说，假如人仅理论是伦理学的一个必要的理论，那么它不能是一个“天赋人权”理论，而只能是一个“有偿人权”理论。简单地说，“有偿人权”理论承认（1）每一个人，无论什么种族、国籍、性别、出身等等先定的条件，都“文化地”赋有而不是“自然地”赋有（culturally mot maturally）预付性的人权。可以看出，它与天赋人权理论很不相同。人权显然是文明的产物，所以是文化地赋有而不能自然地赋有，既然人权不是自然事实，它就是文化性的要求，它要求享有人权的人去成为一个道德的人，一个符合文明要求的人。因为人权这种资格只能先给予然后尽义务，所以是“预付的”。（2）每个人，在任何情况下，都有权得到翁正的对待，并且，每一种人权都由公正原则来解释。这里有一个问题。通常所罗列的人权系列中，往往有项“公正对待权”，这种安排似乎有些不清楚。公正并不是某一种具体的权利或利益，它是形式性的，公正事实上是对各种人权的解释原则，或者说是人权的解释权，因此，如果把公正看作是一种人权的话，；它也不是各种人权中的一种，而是“元（meta-）人权“，是超越其它人权的人权，因为它有权对其它人权作出解释。所以，公正不能被看作是与其它人权并列的其中一种，否则一旦与其它某种人权处于冲突情况中时，我们就无法选择了。即使仅仅出于技术性要求，公正也必须是绝对优先的人权。于是，公正具有双重身份，它既是道德的基本原则，又是一种绝对人权，但这仍然不是自然赋有的，而是文化地甚至是”逻辑地“赋有的。（3）除了公正这种绝对人权和彬有限的某延续作为特权的人权，例如儿童和孕妇受保护和优先权，其它所有人权，包括生命权和自由仅之类，都是有偿的，都是有条件保持的。就是说，如果一个人无端地破坏了他人的某种人权，他就失去了自己的这种人权，因为当地放弃了与某种人权相应的、作为享有这种人权的条件的义务，就等于自动放弃了这种人权。当然，一个文明社会可以允许甚至鼓励宽容的做法，但决不可以反对根据公正而要求的对等做法，就是说，首先要公正，在公正的基础上可以做得比公正更“好”（如果真的好的话），但不能以这种所谓“好”去破坏公正——一种破坏了公正的“好”是否能算是好，还是个问题。对等也并非以牙还牙的简单对等，什么样的对等是恰当的，这要看具体情况。
一般所谓的比公正更“好”的做法就是仁慈、宽容或施惠，但这些必须在以公正为本的前提下才是好的，它们不能代替也不能损害公正。比如说，法律所要求的惩罚是为了实施公正，剥夺罪犯一段时间的自由意味着剥夺他的许多权利，如果以宽容为名，给罪犯提供各种享乐，公正所要求的惩罚就失去意义，所以这种宽容就不是好的。当然也有恰当的宽容，例如中国的监狱提供了一些文化教育和技术训练的机会，这就是比较合理的优待。不过这种俦仅仅意味着公正所允许的仁慈，而不意味着罪犯有这样一些人权。只有公正地思考，才能理解公正。
批评问题
一种人权系统应该包括哪些人权，这主要是一个实践问题而不是理论问题3我似向于认为，除了作为解释原则的“公正待遇权”和属于儿童妇女的某些“特权”可以在理论中直接证明，其它的人权（即使有些看上去是理所当然的）都不是仅仅通过理论就能确定的。哪些权利被确认为人权，这取决于特定的社会。例如在奴隶社会里，我们今天所认可的人权中有些显然是不存在的，有些是要被重新解释的，同样，联合国所宣布的一部分人权显然只表现了西方社会的要求。
当然，我们可以批评某些社会比如说奴隶社会的人权系列有道德缺陷，但这种批评必须有充分的理由。要说明什么是“充分的”理由是很以的，不过，从批评的限制方面也许可以比较清楚地说明问题。至少有这样一些限制：（1）一种社会的标准不是批评另一种社会的标准。简单地说就是，对一种观点的批评不能以另一种观点眼中的“缺陷”为根据，而只能以那种观点本身的缺陷为根据，即只能以自身的缺陷破自身之道（与以其人之道还治其人之身有些不同）。一种理论必须能够“自保”、不能“自破”，例如上述的有偿人权理论把公正看作是“元”人权就是为了做到自保，而一般的人权理论没有给公正最高地位，就必定有缺陷——为了维护某些人权，公正权就可能被不公正地对待。（2）对人权状况的批评不是充分的或者最高的道德批评，就是说，不能把人权看作是道德的最高原则或者从人权角度去批评整个道德。我们必须意识到，人权理论只是道德的一部分，它必须服从道德的基本原则。显然，道德所考虑的问题比人权问题有更多的内容，道德不仅要考虑每个人，而且要考虑国家和人类文明，没有多层角度的道德是不完全的，它会漏掉许多问题。我相信道德至少有着以“人”和以“文化”为研究单位的两个层次。（见《论可能生活》）因此，在考虑人权问题时必须同时考虑到其它道德要求，例如中国的计划生育问题，生育权是一种人权，但这种人权如果不受到某些限制，人口膨胀会毁掉中国的前途和所有中中国人的生活，因此，这种限制就是全理的。（3）在考虑人权问题时，同时必须考虑文化的权利。每一种文化都有自身的一种完整的结构，虽然一种有活力的文化在原则上说可以接受其它文化的内容包括人权的规定，但必须建立在无损于它自身的合理性之一条件上。
虽然说清楚人权批评的充分理理由是很难的，但公正原则无论如何是一条必要理由。如果不以公正为根据，任何人权都是不保险的。假如伤害儿童、妇女、黑人或其他人只受到相对轻微的处罚，这种行为话语就逻辑地意味着这样的思想话语：“伤害儿童妇女和黑人或其他人不是一种严重的过失”。同样，“破坏人权的人享有人权”也逻辑地意味着“破坏人权的人的人权比其他人的人权有更大的价值”。从理论上说，把人权看作是无偿的、无条件，就意味着鼓励破坏人权。
做人主义
如果说当代的大多数伦理学是人道主义（humanism）或者是基本上认可人道主义的，那么，我想表述的伦理学就是“做人世间义”（humanizationism）。做人主义和人道主义是同根的，都以“人”为根本，都是为人着想的，但与人道主义又非常不同。根本的区别在于对“人”这一概念的不同理解。
从做人主义的角度来看，道德感兴趣的“人”是心灵性的、精神性的也就是道德性的人，人表现为一系列具有道德意义的行为或身份，而不仅仅是一个生理学意义上的生命。在生理意义上“是”一个人不等于在道德意义上“做成”一个人，人的生命存在本身不是作为人的价值，一个人有可能无价值地存在着。生命对于每个人来说都具有存在论的意义，但却不是道德价值。存在问题不同于价值问题，生理意义推不出道德意义。生命并不是一种道德目的，而恰恰是手段——这不是说生命是不重要的，生命当然是非常可贵的，问题在于，生命的价值不是表现为“为了生命本身”，而是表现为“为了生命所追求的价值”。人的生命是用来兑换或成各种价值的，或者说，生命的消耗和付出是为了转换为美好的事情。一个人的生命或泰山或鸿毛，这要看他用生命去追求什么。一个人如果不去追求道德意义的事情，他的存在哪来的道德价值？如果他是不道德的，他又凭什么享受来自道德的人，然后才“是”一个有价值的人，才可以享受各种道德权利。缺行的人在生理学意义上与道德的人是同类，但在伦理学意义上却是异类。一个人是否有价值必须向做人的价值看齐，不能反过来把人所追求的价值向人的生命存在看齐。如果把生命看成最高价值，这样的人不会为伟大的事业而献身，至多搞一些鸡毛蒜皮的慈善活动。生命只有成为追求高于生命的价价值的手段才有价值。没有无畏就没有战士，没有无私就没有真理，没有把所爱的人的生命看成高于自己的生命就没有爱情。
在伦理学中有一种很普遍的错误意识（有时表现为潜意识），以为道德只限于伦理规范所表现的价值。这是非常狭隘的。无论是伦理规范还是道德原则大体上说是约束性的，我们为什么需要这种约束呢？当然是为了更好地生活，当然也就是为了保护构成“好生活”的各种价值。显然，伦理价值本身是空的，它是因为保护着其它价值才成为价值的。，意识到这一点对理解道德是关键的。道德就是尊重和保护文明价值和每个人的幸福，而要做到这一点，根本上说就是保证公正和充分发展公正所允许的自由。基它的化理价值诸如仁慈、平等、好生等都不是无条件“本身好”的，都是附属性的，都必须以公正和自由为条年才可能是道德的，或者说，它们不是明显而是的（evident），不是绝对必然的。从效果上来看，道德必须有利于好人好事，而不能平等地有利于每一个或任意一个人，否则道德将在实际上更有利于坏人坏事。
人权理论应该建立在一种公正的伦理理论上。做人主义也许是一种恰当的伦理理论，它更符合人们的道德直观。

作者: 马加爵 时间: 2007-8-4 13:10
为天赋人权辩护――驳赵汀阳“有偿人权”论.
石勇
赵汀阳先生是当下中国难得的具有“问题意识”、看起来没有上“西方中心主义”贼当的哲学家之一。仅仅这一点，就令人尊敬。不过，跳出“西方中心主义”时如果取消了某些话语的普涉性之维，同样是不可取的。他发表在《哲学研究》1996年第9期的文章——《有偿人权和做人主义》就隐含了这样的逻辑：不仅坏人没有人权，连“野蛮人”也没有人权。

这篇文章我迟至现在才在他的《人之常情》（辽宁人民出版社1998年4月第1版）读到，读之恨晚。他的“有偿人权”论无论是从理论本身，还是从理论对应的现实逻辑，都让人看到一种危险。而这种危险根源于哲学论证的混乱。

赵汀阳先生一开始就对西方的自然人权（天赋人权）理论提出了质疑。他的质疑全部建立在逻辑演绎的基础上，以便从中寻找出破绽。他的逻辑演绎如下：既然自然人权理论认为，每一个人生来就有一系列权利，而且这些权利在任何情况下都不可剥夺、不可让渡，是终身无条件拥有的，这“每一个人”自然包括了好人和坏人（因为他们都是“人”），而坏人实际上破坏了他人的人权，那么，这种破坏人的人权的人也拥有人权吗？我们可以按他的意思更进一步：比如一个杀人如麻的罪犯，他的人权难道不可剥夺吗？按自然人权理论上的“每一个人”的强调，似乎是不可以的。在这样的逻辑推理下，赵汀阳先生自然而然地得出他的结论：按自然人权理论，很显然破坏人权的人也拥有人权，而这种破坏他人的人权行为本身也变成了一项“人权”；这也就意味着，被破坏了人权的人，丧失了捍卫自己人权的“人权”。这无疑是自然人权理论的破产：如果一种人权理论在道德上最有利于最坏的人、最不公正的事情，那么它恰恰不是为了捍卫人权，而是为了损害人权。

这样的推理从逻辑上看来当然是无懈可击的。但细细琢磨，却是一个圈套。任何逻辑演绎都需要一个概念或句子，而这个概念或句子在逻辑系统中的含义，不能脱离它原先限定的语境。这就是说，在一般的概念或一个句子中，有它植根的生活环境、文化氛围、人类的普遍性的经验，它有着一种基于公共性的“理解的前结构”，人们能够知道在一些用来言说的概念或句子中，大抵是表达什么，又对什么进行了限定，而有些限定是不言而喻的。这里固然存在“所指”与“能指”的分裂，但脱离了语境限定的“所指”，对“能指”的任意解释是没有任何效力的。比如一个人说“我爽死了”，我们绝不可以就此认为，他爽得就要死了，心理上的快感就要摧毁他的生理结构了。实际上这与他的生理结构全然无关，不过是心理上的快感的一种文学化的极端表达而已，而这种表达植根于我们的可以进行公共理解的生活经验。同样，自然人权理论中的“每一个人都拥有不可剥夺的天赋权利”并不是指即使一个破坏了他人人权的人的权利也不可剥夺，而仅仅是指：一，在最符合于人的生命尊严的基础上，这种对所有人都适用的“人权”比如被尊重的权利，是普遍施予“每一个人”的――即使是一个即将被枪决的罪犯，同样如此；二，在除去生命尊严的抽象属性基础的具体权利上，这里的“每一个人”并不包括破坏了人权的人，无论从自然人权理论本身的逻辑还是从人们的生活经验、正义诉求上看都具有这样的语境的限定――它之所以如此强调，只是要从超越于阶级、种族、性别、文化等等人的属性的角度发出而使拥有这种人权的人成为一个“普涉性的人”，或者说是“人类”，它与伦理的“好人”、“坏人”的价值判断并不是在同一个论域里相遇，即并不矛盾。因此，企图抽掉自然人权理论在它的特定语境中的属性，或使伦理的狭隘视角遮蔽它的普涉性之维，其结论必然谬之千里。

正是在此错误的逻辑演绎的基础上，赵汀阳先生极力反对人权的“先验论”。他认为：“人权的特殊性就在于它不是后来约定的或法定的，而是随生命一道给予的”，而实际上，“这种本体论的话语”没有道德意义：“生命真正天赋予每一个人的只是生命和能力”。一句话，在赵汀阳先生看来，人权是需要资格的，而这种资格除非是人进入了“文明社会”并得到了法律、道德的认定。在这里他混淆了人权本身和对人权的法律、道德认定之间的关系：如果需要法律、道德的认定人才拥有人权，那么人权岂不异化为法律、道德的属性，而不是人的属性？在这里，人权的主体又在哪里？不错，每一个人来到这个世界上时从老天那儿得来的似乎只有生命和能力，但生命本身即已先验地附带了保证它存在和具有意义的许多东西――这些东西实际上与生命本身是一个不可分离的整体。一句话，生命本身就意味着保证它的存在和给予它意义的种种权利。因此，人权并不是谁给予的，而是先验的。至于“文明社会”的法律、道德对人权的认定，仅仅是对原本就已存在的人权加以确认、保证，并纳入一个具有价值判断功能的法律、道德秩序中而已，并不是它原先就不存在，而是由约定和法定派生。赵汀阳先生在此犯的错误是：将人权和对人权的认定混为一谈，从而使人权构成了法律、道德中的一个属性。这不仅“解构”了人，而且其逻辑也是可怕的：如果人权不是先验的而是要由法律、道德派生，凭什么就不可以用种族、政治、意识形态来判定？

生理学、人类学――而不是伦理学――意义上的人没有进入“文明社会”，没有取得道德――也许还有法律――属性，在赵汀阳先生看来，其人权问题无从谈起。我们已经证明，这是荒唐的。然而在这样的逻辑下，“超道德性”的普涉性的东西在他的视野里已经陷入了一种可疑的困境，正如他对康德的“人是目的”这条原则的批评：“康德所谓的‘人’是原初的人，是未加道德判断的人，逻辑地说，是任意一个有自由意志的生命。这一生命存在本身被认为已经具有充分的道德价值，因此决不是‘手段’。”而“人作为生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承担起优越的价值，才能变成目的。”我们不由得想问：真的如此吗？难道一个生命本身不是一种价值的存在，而只是一种工具性的存在，也即，难道一个生命只有获取道德属性才能找到他的存在的价值依据？那么，道德岂不变成了目的，人岂不成了道德的“自我实现”的工具，又何来的承担了优越的价值才能变成目的？这明显是一种“道德主义”，依靠道德属性来判断人本体论上的存在价值，必然走向道德的“吃人”，就如同中国的封建伦理。“人是目的”首先就确定了人与物在一个价值系列中的等级，世间的一切都是用来为人服务的，而不是相反。固然物（道德）可以确定一个人的社会（或文明）价值等级，但这种价值等级完全是就人与人之间的社会比较产生的，而不是通过人与物的比较产生。在本体论的意义上，人不是任何东西的工具，人与人之间也不存在价值的差异。如果不是这样，那么人权似乎就可以用道德贡献来分配，道德价值较高的人就可以剥夺道德价值较低的人的权利。

当然，赵汀阳先生也许只是说：即使人权是天赋的，享受人权也是需要条件的，就如同他所说的“……那种所谓‘本来就有的’人权，如果可以说是天赋的，那也只意味着是‘预付’的”。而之所以强调道德对于人权问题的重要性，是因为确实有些坏到极点的人已经不再配拥有人权――比如杀人如麻的罪犯。但是，从这个判断不可以得出这样的结论：“在道德上是人的人拥有人权，在道德上不再是人的人不拥有人权”。这是因为：道德本身无法摆脱阶级性、群体性等等（恰恰如他所说的没有普遍性），而且同时存在着许多道德，它们往往还相互冲突，拥有这种道德的人，可能会被另一种道德体系认为是一个没有道德的人，这种标准的混乱如果还导致道德判断的绝对化的话，那么基督教的道德的确可以认定：布鲁诺已不拥有人权，烧死他简直就是应该的了。其次，道德无法在权利――特别是人权――问题上作出裁决，判断一个人是否拥有人权，不是道德的事，而是法律的事，道德只能在法律留下的空间进行价值判断。因此，道德在人权问题上，仅仅能通过权利与义务的确认而为法律的裁决提供一个说明性的补充。因此，享受人权需要条件仅仅意味着：一个人的人权是天赋的，但要享受他的人权就必须履行相关的义务。这是因为：从哲学上讲人与人之间的人性和权利都是共通并紧密联系在一起的，人性的相通和权利的实现有赖于社会合作使它们具有一种同质性的结构。一个人一旦取消他人的人权，那么取消的首先就是对于自己同样有意义的“人权”理念，实际上也等于是取消自己的人权――人权载体的不同并不能否认它作为一种普涉性的价值对于作为类的人的统摄性。因此，义务是实现人权的前提，一旦放弃义务，等于自动取消人权。比如一个人一旦不履行尊重他人生命财产的义务，对他人的生命财产构成了损害，那么他的一些权利就必须根据实际情况而被剥夺。

取消人权理念的普涉性之维并赋予其以道德属性，这就是赵汀阳先生的“有偿人权”论的逻辑陷阱：将人权不看成一个自然事实而看成一种道德、文化的属性：“每一个人，无论什么种族、国籍、性别、出身等先定的条件，都‘文化地’赋有而不是‘自然地’赋有预付性的人权”。从而，人权不是天赋的，它是文明的产物，因而不是一个自然事实，而是文化性的要求：“它要求享有人权的人去成为一个道德的人，一个符合文明要求的人”。而“每一个人，在任何情况下，都有权得到公正的对待，并且，每一种人权都由公正原则来解释。”在这里，即使赵汀阳先生强调了公正，对于他的理论困境也是于事无补的：既然“每一个人”都有得到公正对待的权利，又如何谈得上人权的文化、道德属性？除非这“每一个人”的语境限定在这个文化、道德共同体。因此，这样的“有偿”绝不意味着人权的道德属性，而只能意味着享受权利与履行义务之间的平衡，这种平衡可以用公正来加以判定。但这种权利与义务的道德判定仅仅是人权的一个补充说明，由此就抽掉它的自然事实而代之以文化、道德属性，则是危险的。如果人权不是天赋的而非要由文化、道德（还有法律）加以确认，那么，岂不滑向了这样的逻辑：即一种文化、道德、法律既可以确认一些人的人权，同时也可以剥夺一些人的权利？如果人权是天赋的，那么除非一个人破坏了人权，否则便是神圣不可侵犯的，非此不足以抵抗道德、国家、政治、种族的暴政。而如果一个人非要进入某个道德、文化共同体才拥有人权，那么，某种具有人权的赋予资格的文化、道德体系岂不可以把他视为“异类”而扫地出门，从而使他无法获得好像只有这种文化、道德体系下的人才有资格获得的种种权利？如果这样的判断成立，那么，西方殖民者对被视为“野蛮人”、明显没有进入西方的文化、道德体系的印第安人的屠杀，岂不是无可指责的？

具有普世性的价值理念如果被抽掉普涉性之维，便不仅仅是一个理论陷阱。它必然具有被人任意解释、并被一些集团垄断，甚至用来伤害别的群体的特征。人类天生就有想让自己霸占一些本属于全人类共享的好东西的倾向，尽管仍然虚伪地鼓吹这些东西：一边设置条件限制其他人不能拥有这些东西或无法获得拥有这些东西时的意义，一边通过让这些东西从自己的嘴巴里吐出来而使人们认为他与这些东西对应，从而给自己披上一张道德虎皮，使自己对这些东西的霸占获取合法性。因此，不仅不能使这些东西狭隘化而只获取某些社会属性，更必须对这种狭隘化予以抨击。在古希腊，享受民主的只是成年男性自由民，没有奴隶、妇女的份。美国立国后不久的一长段时间里，享受自由民主的也不包括黑人、印第安人、华人等少数族裔。而鼓吹人道主义的西方人，在几个世纪的殖民主义史中，对白种人倒是人道，对印第安人、黑人、毛利人、华人、印度人、阿拉伯人等这些“野蛮人”，却“文明”、“人道”不到哪儿去，到处是血的洗劫。在他们看来，这些“野蛮人”是不配享有“人道主义”的，因为他们不拥有进入西方人的文化体系并为之所认同的“身份”。从而，即使这些看起来具有普涉性的价值理念喊得天响，不言而喻也是西方人的专利。在这样的人类“集体无意识”下，甚至连称得上“伟大”的自由主义思想家密尔在他的名著《论自由》里也认为“野蛮人”在享受自由方面相当于文明社会的“幼童”，是不能与”文明人“相提并论的：“在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式”，而“若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。”普涉性的价值理念不能因人的社会属性的不同而予以不平等的分配甚至借助社会属性的规划而沦为一些人的专利。任何理论如果走到这一步，都是必须加以警惕和修正的。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:10
赵汀阳是把眼光完全转进生活世界的人。他把西方哲学一些抽象的术语全添加进了具体的内容。而且他论证的出发点不涉及一点先天论证，全是基于生活世界中的。很注重有效性和实用性。一些普世性的价值在他那里是没有意义的，他不注重这个，使他基于生活世界出发的“无立场”方法论的可实现性充满危险。谢谢马加爵转的文章！

作者: 萼别 时间: 2007-8-4 13:11
赵汀阳，何许人也？

“人是做成的，而不是本然的。人只有去追求各种显示人的优越性的价值，才会有人格，一个人如果不尊重真理和正义，没有勇气也没有感情，不敢承担后果也不敢牺牲，哪来的佬值得尊重的人格？一个人如果见利忘义，卖国求荣，坑害亲人的朋友，残害儿童和妇女，哪来的什么不可剥夺的人权？因此，在道德上是人的人拥有人权，在道德上不是人的人不拥有人权，这是理论所抹杀不了的道德直观。”
——这种所谓的道德直观也太小儿科了，对社会历史人性的理解也太不深入了

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作者: leon 时间: 2007-8-4 13:11
需联系上文看，他这段话是说，人只有在通过生命追求高于生命的价值中才成其为人才有所谓的人格，这实际上是存在主义者的观点，道德上是人正是指具备了上述人之为人的条件。见利忘义等等正是缺乏这些。对于没有人格的“人”来说人权没有意义。从社会历史的角度理解人性只能说出人性的一个方面，不同的角度的人性论可以相互并存。

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