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标题: 《尼各马可伦理学》部分讨论稿 [打印本页]

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
标题: 《尼各马可伦理学》部分讨论稿
这是这学期伦理学的讨论课内容，从《尼可马各伦理学》开始。一卷卷地进行，主要是理清其中逻辑结构的，不抒情，不要任何别的感想，也抛弃以往对Aristotle的哲学印象，完全空白地面对这个著作。先把我写的第一卷解读贴上。

尼可马各伦理学
第一卷解读

在作者提出要讨论的问题之前，他必定要划出这个问题所在的范围。“一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标。”这句近似于断言的话预示了问题的核心，随后它必然需要一系列强有力的论证来支撑。技术，规划，实践和选择，这都属于现实的生活世界，它们的目标“善”，这个概念需要进一步具体的说明来摆脱它自身所有的混沌的理念感觉。
实践的目标分为两种，一是作为某种手段的目标，它远不是最终极的目的。另一种是完全出于它自身被追求的，它不需要再成为达到更高目标的工具。后者就是最高的“善”。这也是政治学的研究对象，而那些具体学科的研究对象则属于“做为某种手段的目标”，政治学安排那些具体学科的合理分配，以达到自己的最终目标。政治学以最高的善做为研究对象，但这不意味这它关注的领域只限于纯思辩，作者明确指出，“这门科学的目的，不是知识而是实践。”在知识领域的善，在实践行动里面就具体化为幸福，“善”和“幸福”是在两个领域里最高目标的具体称呼，要清楚一方的具体情景，对两者的研究都不可错过。
关于研究方式，他倾向于从我们已知的事情去研究，一切确定的已知的事情都来源于生活，什么样的生活是幸福的？生活的三种，享乐生活，政治生活，思辩生活，在前两种生活中，它们的目标都不是终极性的，只是相对性的。而幸福是善在实践生活中的存在方式，它必须是最高的，自足的，终极的。他暂时放下对思辩生活的讨论，思辩生活属于思辩和生活的交集，要讨论它，先放下从生活中定义幸福的努力，转向另一面---纯思辩，转向理念论中的普遍善。善可以存在于具体生活中的好多场景，根据这个事实，他得出了善不可能是单一的、共同的这个结论，他这种思路说明了他的立场，一切为现实的实践生活服务。因为这个事实在一个关注形而上领域的人那里，可以得出一种完全相反的观点，理念的善是单一的，它因为其单一和圆满，可以适合于一个个具体的场景，理念上的单一与具体化的多样性不冲突，但要证明这点，必须把眼光转向理念善，而Aristotle却因为对现实的关注，不承认理念善的合法性，不承认比具体善更加永恒的理念善的地位。持理念论观点的人可以做这样的反驳，为什么在多种场景中出现的“善”有一个共同的名称呢？这个共同性难道不说明它背后有一个“善“的实体吗？Aristotle在这一点上暴露了自己的真实意图，因为这一个善的实体是不能被具体化的取得的，而他所关注的“善”是“人所实行和取得的善”。他的立场就是现实生活，理念善是否存在对他来讲毫无意义，即使存在，它的地位也只是一个被悬置的上帝而已。树立了一个理念善对现实的善的实现豪无用处。因其无用，理念善便被遗弃。他比他的老师柏拉图现实得多。这意味着纯粹精神的衰落。
这样他便可以把理念善从善中排除，把所有精力转向“人所实行和取得的善”。每一种具体的技术都有自己的目的，这种目的就是我们可实行和取得的善。最高的善，是一种终极的目的而非一个个作为手段的目的。这一点在前面也略有提及。例如钱财，它便属于作为手段的目的。幸福，可以称作一个终极的目的，它是最高的善在生活中的表现方式。把最高的善进一步转化为幸福，这使它离我们更近了一点，但还没有足够近，必须继续进行下一步的阐释。一项技术的善在于技师功能的实现，那么一个人的善，就在于一个人功能的实现，区别于动物植物的人的功能是什么呢？是理性。这种理性不是沉睡于人体内的理念性存在，而是做为现实活动的理性。他提出了对人的善的定义，“合于德性而生成的，灵魂的现实活动。”德性是人体内潜在的持久和圆满的部分，它是重要的，但如果离开现实活动就一无事处。潜在和现实的结合，才是最完满的境界。
他在研究方法上先确定了善的范围，下一步的行动是平面性的剖析构成善和幸福的因素，以及确定每个构成部分的作用。善分为外在的善，灵魂的善和身体的善，其中灵魂的善是最重要的。这三个部分虽然重要性各有不同，但缺一不可，根据这点，落实到现实生活中的幸福就需要人们“美好地行动”，动机和效果的完满结合才是真正幸福的实现。灵魂的善是存在于人们体内的根基，外在的善是灵魂的善现实化的必要手段，而是身体的善是快乐的感觉。幸福是由这些因素组成的，是“灵魂合于德性的现实行动”。它是怎么降临于人世的呢？人通过什么途径才能抵达幸福？那些享有至福之人究竟存在于何处？幸福是最终目的是恒定的，一个存在于现世之人是否能成为至福之人？这些问题在这里是关键，遗憾的是Aristotle含糊其词，他只说一个努力使灵魂顺从德性的人是可以利用好周围一切好机遇的，他不但合乎理性地现实活动着，而且“拥有一切外在善”，这一点有一些好笑。他尽量避免理念化，但没有避免对理想化的追求，理想的完满落实到现实必有缺失，这是永远尴尬的事情，他只能一语带过，我们也不能深究，毕竟再现实的哲学家也不是一个现实的政治家，他即使关注具体事务但也是从思辩领域关注的，并不针对具体问题的解决，就把这一种张力存放于此吧！
幸福是不可称赞的，它是最圆满自足的，是最高的善，而值得称赞的东西则是与某种结果相关的，幸福是终极目的和结果，是行动的原因，它自身是被崇敬的，不需被称赞。与幸福相关的可被称赞的是存在于人体内的德性。政治家的研究对象是最高的善，而幸福是最高的善在现实中的表现方式，幸福又是合乎德性的灵魂的现实活动，所以，政治家必须要研究灵魂。灵魂分为理性和非理性的，其中非理性的部分又分为植物的非理性（一种生长的原因，它不是人特有的，因此不做研究，它与理性无关）和欲望的非理性，欲望的非理性是分有理性的，可以受理性的约束。以此论推，德性也分为理智的德性和伦理的德性，其中伦理的德性就是对欲望的节制。
下一卷是讲伦理德性的。

[此贴子已经被作者于2004-8-31 12:31:24编辑过]

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
你的效率真高！整体写得很通畅，理解也没问题。[em33]
说一下我的想法吧。
善、幸福、德性三者之间的关系。，对了一下英文版幸福happiness善good德性excellece原作中也讨论了三者的关系如幸福=最高的善1097，幸福合乎德性的现实活动1098、幸福通过德性，通过学习和培养得到的1099等但说“在知识领域的善，在实践行动里面就具体化为幸福，“善”和“幸福”是在两个领域里最高目标的具体称呼”“幸福是最高的善在现实中的表现方式”是否准确呢？在原作的不同上下文中善有好多意思不只是局限于知识领域如第6节第二段说善的意义和存在的意义同样多...幸福需要通过现实活动来实现但它好像还具有最高的善所具有的理念性的一面。
对现实活动的强调在第二卷讨论伦理德性时更加明显，现实与思辨的张力给人一种Aristotle的理论具有不完善性的感觉，既有哲学家的气质有掺杂着行而下的因素。
关于政治学的理解Aristotle将最高的善作为政治学的研究对象，这样政治学也就具有了行而上的性质了。
暂先说这些吧有了新问题继续回复。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
第二卷伦理德性
伦理德性不同于理智德性，它是通过习惯熏陶出来的。它首先以潜能的形式存在于我们的内心，然后通过习惯转化为现实。潜能的存在不是决定性因素，品质的性质是由现实的行为决定的。Aristotle明确表示他所做的这个工作不象哲学一样以理论为目的，他就是要关注现实，关注行动。他不屑于思辩哲学家追求普遍性的努力，他认为一切方案都是针对具体的现实的情况。
在第一卷的末尾讲过，伦理道德与人的可节制的非理性有关，那么它便直接关系到人的属于非理性方面的因素----情感，也就是快乐和痛苦。对快乐和痛苦的感受直接影响我们的行动，伦理德性就是一种“与快乐和痛苦相关的，以最好方式行动的品质”。如何辨认一种行动是合乎德性的呢？从现实效果来看，技术训练的行动完全可以使它的效果合乎德性所规定行动的效果，但是即使效果是一样的，德性的行动也需要更多，它需要行动的人在行动的时候也达到一种心灵状态，即他必须是自觉的有意识的明白自己所做事情的性质。心中的理念和现实的行为必须合二为一，不能以行动的效果来断定这个人的品质，他的品质也必须在行动完成后才得以实现。
以上是从行为的角度来看德性在现实中的实现的。下面的问题是直接剖析德性本身。在灵魂的三种成分情感、潜能和品质当中，德性不属于情感，因为情感是被动的，而德性则有其主动的成分，它也不属于潜能，这种与生俱来的品质不足以规定德性。那么它只属于品质。具体是何种品质？德性是要赋予其拥有者良好的功能，功能是潜在与现实实现的结合点。这个规定再具体一点就要涉及Aristotle的中道学说，伦理德性有关行为和情感，它在过度和不及之间选择一个中间点，这种选择需要理性的力量去完成。
不管从行为角度还是从种类上剖析，这都有关于德性的普遍意义。他随之举了几个具体的例子，从行为和情感上展示了什么是中道，都很好理解。作为普遍意义上的不及、中间和过度，他认为中间状态不是一种折中，而是最完满的最高点。伦理德性就是要寻求中间，寻求是难的，需要技术和知识。一种可行点的实施办法就是避免两种极端。这种寻求从理论下降到现实的操纵性中去时，Aristotle也底气不足了，他承认在一些具体情况中会出现偏差，稍微偏离中间一点成为可容许的了，“只要不偏离过多就好”。尽管在行动上不能保证完美中间的实现，但是心存这种寻求的努力，总是好的。
第三卷主要是讲伦理德性在现实中如何实现。

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
是不是应该对中道学说作以更详细的介绍。德性就是居中这里达到了结论性的东西，而整个第二卷都在讲伦理的德性。还有一点，对于纯粹的恶没有所谓的中间。
“它首先以潜能的形式存在于我们的内心，然后通过习惯转化为现实”不是通过习惯转化为现实，而是通过现实的活动把它展示出来。
“品质的性质是由现实的行为决定的"这里对品质稍加解释是不是更好，单从这个解读别人很难猜出品质到底是什么意思，而这个词又非常重要。
“它也不属于潜能，这种与生俱来的品质不足以规定德性。那么它只属于品质。”前一句话中的品质是笔误吧。
“德性是要赋予其拥有者良好的功能，功能是潜在与现实实现的结合点。”句中的功能改作“选择能力”似乎更好些。
伦理的德性是针对灵魂中的非理性部分来说的，而伦理的德性的实现必须有理性来保证，理性对于德性的意义是个值得近一步思考的问题。

作者: 有点失望 时间: 2007-8-4 13:21
谈谈我的看法。
古希腊哲学中的“德性”，是指能使一个事物或人达到其最善状态的东西，与事物的功能直接相关。在某种意义上说，德性就是每一种事物、植物、动物、人自身功能即function 的完美发挥。理解亚里士多德的伦理学这个很关键，第一卷的第一句话是其整个伦理学的起点，这是一句预设，为以后讨论人的现实活动提供理论支撑。因此，人的活动也追求某种善，而这种善就是幸福。（正如王晨所说，亚氏完全从经验的层面上得出这个结论，可是这没有妨碍其论据的力量，经验的和先验的论证各有长短，每个人都有其偏好，好恶无法决定高下。）至于幸福是什么？亚氏又像柏拉图以及大部分古希腊哲学家一样，认为幸福直接关联于理性与德性，当然具体观点上是有差别的，这就出现了亚氏与柏拉图的分歧，王晨也有提及，亚氏时刻关注现实活动，而柏拉图只关注理念的美。我倒是觉得这是亚氏的优势所在，伦理学总是要关注人间的，他看到了柏拉图的致命缺点，努力将伦理学拉回人间，但是也付出了代价。。既然幸福是合乎德性的现实活动。那么如何获得幸福？这一点王晨的阐述很全面。

作者: 有点失望 时间: 2007-8-4 13:21
再有，同意leon对王晨的质疑， “善” 不局限于知识领域。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
说得好，非常欢迎！！！

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21

以下是引用有点失望在2004-8-29 10:37:45的发言：
再有，同意leon对王晨的质疑， “善” 不局限于知识领域。

我并非把“善”只放置于知识领域，在更具体的生活场景中，“善”会相应地转化为更具体的说词，例如“幸福”，‘善“在不同领域里有更加具体的现实实现，”善“更加侧重于理念意义上。只放置于知识领域，是一种误解吧。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21

以下是引用有点失望在2004-8-29 10:33:02的发言：
，亚氏时刻关注现实活动，而柏拉图只关注理念的美。我倒是觉得这是亚氏的优势所在，伦理学总是要关注人间的，他看到了柏拉图的致命缺点，努力将伦理学拉回人间，但是也付出了代价。。

Aristotle是以思辩的方式把握现实生活的，他用这种方式维护自己所关注的立场．他的优势在于两方面的结合．他的代价也在于用思辩的方式把握现实，即使比只关注理念的方式对现实生活有所帮助，但是在具体细节上却依然倾向于理想化，他的一些一语带过的含糊之处就包含着这种尴尬．

作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:21
纠正一下,书的译名是<<尼各马可伦理学>>,不是<<尼可马各伦理学>>.哼哼哼

没读过,只对"幸福"谈谈看法.首先从对象退回到语词,再从语词到语句,最后从语句到它被使用的背景下.在这个背景下,就不会有本质主义的偏见,即认为"幸福是什么?"这类问题是对幸福本质的探询.一个男人看着一个女人的眼睛说:"我真幸福~~~",他要说什么我们都明白,那与德行什么的没关系.他运用"幸福"是为了令他的听众对他和他下一步的可能性做出某种判断等等.

[此贴子已经被作者于2004-8-29 12:06:22编辑过]

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21

以下是引用有点失望在2004-8-29 10:33:02的发言：
谈谈我的看法。
古希腊哲学中的“德性”，是指能使一个事物或人达到其最善状态的东西，与事物的功能直接相关。

你把＂德性＂和＂善＂混淆了．这个混淆很糟糕，两者涉及的领域无法互换．与万物有关的是＂善＂，他在文中有详细的区分．[em15][em01]

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
德性是品质1106a;品质就是我们由之对那些感受持有美好或恶劣的态度1105b;德性分为理智的性和伦理德性；伦理德性是关于快乐与痛苦的德性1104b;伦理的德性就是居中（中庸这个译法老容易产生误解);中庸之道是一种具有选择能力的品质1107a,而选择是一种理性行为（卷三)所以Aristotole对现实方式的强调是建立在理性思辨的基础上的，这就是王晨说的"Aristotle是以思辩的方式把握现实生活的，他用这种方式维护自己所关注的立场”这句话的意思；自愿是德性的前提1109b非自愿或者出于强制或者出于无知，无知分为普遍的无知和个别的无知，普遍的无知才是真正的无知，只要能被我们感受到的就不算无知，非自愿的标准在于始点不在行为者之中，试点在行为者之中既包括行为者对始点具有理性认识又包括感性感受，在这一点上Aristotle与Plato有所不同。“古希腊哲学中的“德性”，是指能使一个事物或人达到其最善状态的东西，与事物的功能直接相关。在某种意义上说，德性就是每一种事物、植物、动物、人自身功能即function 的完美发挥。"有点失望小姐对德性的这一界定也有点太天马行空了吧。
“人的活动也追求某种善，而这种善就是幸福"Aristole说过幸福=最高的善，但同时也对善和幸福分别作了阐释这两个词还是不能混在一起的。
“认为幸福直接关联于理性与德性"这句说的也有点模糊。正如上文分析，德性与理性有着交叠的部分，说直接关联于理性与德性读者就很难分辨你到底要说关联与二者的交集还是二者不相交的部分。
鉴于理性在Aristole思想中地位的复杂性，我认为在前几卷过渡强调Aristole与Plato旨趣的不同还为时尚早。

作者: 有点失望 时间: 2007-8-4 13:21
1我对德性的定义不够准确，不过，我认为大意是不成问题的。我并没有拘泥于亚氏的文本，我说的是对几乎所有古希腊哲学家而言的。记得从一本英文书上读到过。也可参考1106a 15
2。我没有混淆善和幸福，同意leon你说的要把二者分开。只是我在表述时，不可能对这一点做出过多强调。
3理性与德性是相对于不同范畴而言的，理性通常与欲望、情感一起说。而德性是另一个范畴下的，古希腊哲学我找不到它的对应物，现在可与邪恶相对。因此不同分类范畴下的两物，总归会有重合的地方，但我觉得两者放在一起说并没什么不妥。这样来说为了分别强调。
4 亚氏已经在第一卷的6节明确批判了柏拉图的理念说，再说也没有过度强调。怎么样才算适度呢？

ps:Happy Birthday ，leon

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
既然大家都有材料基础，就没有再争论的必要了，求同存异吧。我对古希腊哲学不大了解，只能局限于尼各马可伦理学这么一本书，现学现卖，缺乏宏观的视野。

多谢有点失望小姐送来的生日祝福，也祝你天天快乐！

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
你对德性本义的理解的和我们不同不是表达上的问题，而是理解上的问题。西欧哲学的传统是把德性当作伦理的中心，古希腊哲学家对德性的定义绝不是你上面所讲的属于万物的自足，你说不拘泥于Aristotle，这种说法很荒谬，因为德性在古希腊哲学家那里有一个统一的范畴：与人的情感和行动有关。虽然Socrates认为德性就是知识，柏提出了四德性说，Aristotle认为德性有选择中间之特点，他们却都把德性的范畴规定为与人有关的。所以我很诧异你的观点，这是很基础的知识啊，就算是英文书，也不至于荒谬到把基本观点搞错的地步。你这个“不拘泥”，搞的别人还认为我们是“太拘泥”了呢，呵呵，再拿本“英文书”做坚强论据，恐怕要气得一群古希腊哲学家死而复生了。

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
王晨快忙你的事吧，这样的澄清没必要也不值得。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
刚看到你对理性和德性的区分，以及把德性和邪恶相对的说法。这个说法太不慎重，偏离太远一些了吧。既然你以专业的姿势谈，我就只好指出一些语气专业但内容偏离过远的地方来。现在没时间谈这些基本问题了，等把第三卷贴出来大家再讨论吧。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
第三卷
德性是关于情感和行为的，它将以什么方式面对两种行为：自愿行动和非自愿行动呢？面对自愿行为，德性的姿态是“称赞和责备”，而面对非自愿行为却应该是“宽恕和怜悯”。因此即使自愿行为和非自愿行为的效果相同，但是因为性质不同，德性对它们的姿态也不同。下面将详细进行对这两种不同行为的区分。
非自愿行为的原因是强制和无知，它不存在选择可言，而自愿行为的关键在于“选择”，选择意味着个人承担责任，承担被赞扬或被责备的局面。但事情往往是复杂的，有些行为无法对它们进行“自愿”或“非自愿”的划界，这些行为被称为“混合行为”，那么受否面对混合行为，德性就丧失它的审判权了呢？答案是否定的，即使这种审判非常困难但依旧要进行下去。书中有一个例子，一个暴君强迫一个人做可耻的事情，否则他的亲人就会被杀，这个人的行为既是非自愿又是自愿的，非自愿在于他只有这两种选择，自愿在于他可以在限定的道路中选择。在这种混合行为中，如果他选择了做可耻的事情挽救自己的亲人，是可以原谅的，因为这些事情“超过了人性的限度”，德性在这里是根据此行为的非自愿性去放弃审判权的。如果他忍受着亲人死亡的痛苦坚决不做可耻的事情，那么这种选择是值得称赞的，因为这种选择的非人性考验了他选择时的坚定，在这里，德性是根据此混合行为中的自愿性去做判断的。
“强制”和“无知”是非自愿行为区别于自愿行为的两个特点。关于强制，是“行为的原因在行为者之外”，这个区分的标准同样是难的。可是如果快乐的事情是强制性的，对快乐的追寻强迫我们去做一些可耻的事情，我们如果做了并得到快乐，面对德性的审判会辩解说自己是被迫的以逃脱责任，把丑恶归于快乐的强迫性上。其实在这种行为中，我们有着自愿的选择，却把这个选择的原因完全置于外在。所以，真正的强制性是被强制者在其中完全无能为力的，毫无选择可言。Aristotle认为强制和非自愿是痛苦的，那么这个规定对于非自愿行为的另一点“无知”的界定也带来一些困难。一个无知的人做了无知的行为，他并不痛苦，这就不是“非自愿”的，但他却是“无知”的，于是也不能称做“自愿”，我们把这种行为称做“无自愿”，把无知的行为带有内疚的情感这一类称做“非自愿”。在“非自愿”中的无知并非是面临选择时的无知，而是对“任何一件事的无知”，象是那些强盗，他们的无知就是面临选择时的无知，他们知道自己偷窃会给自己带来钱财，会让别人损失钱财，这就不是对一切事情都无知。面临选择时的无知是罪恶的原因。而非自愿行动中的无知，就是想用药去救人结果反倒把人毒死，这种无知其后会伴随悔恨，是非自愿的，痛苦的。
德性所面对的行为是自愿行为，其中包含的“选择”是德性的最大特点。选择是理性的，与一切非理性的东西不能共存，因此它本身无所谓痛苦和欢乐，与欲望和激情无关。它又强调通往目的的道路，所面对的是我们力所能及的事情，是可能的事情，所以不同于“意图”，因为意图可以面对不可能的事情。而它又不只涉及知识领域，只面对真和假，它面对的是善和恶。因此，“选择”的特点是，是自愿的，面对现实生活中我们的行动的，侧重达到目的的手段，关涉的领域并非知识领域，而是存在善恶区分的伦理领域。下面是讲在与行动有关的选择之前的“愿望”，愿望，选择和行为是一步步切近现实目标的，对“愿望”的描述，让人不断想起苏格拉底“德性即知识”的观点，因为他把“愿望”是否是善的和真理联系起来了，明智的人总是能在事物中看到真理。一种行为是否符合德性，首先它要在愿望上是善的，是符合真理的，然后在选择中找到合适的手段达到我们的愿望要求的，然后开始行动。所以，苏的“德性即知识”是侧重行动的源头的，侧重于思想上的选择，亚也承认这点，只是他赋予了现实性的“选择”更为重要的地位，并把“选择”当作德性的最大特点。而德性的现实活动，就是“关于手段的活动”。不仅对在做符合德性的选择的时候是自愿的，在现实活动当中，作恶也是自愿的，无知不是在作恶后免受惩罚的借口，一酒醉之人因酒醉闯祸应受惩罚，因其完全可以有清醒的选择，他们本该不成为这样结果却成为了，那就是自愿的。自愿的恶应受德性的惩罚，应让当事者承担责任。
如果一些人因为天性的缘故不能对事物的真理进行洞察，而去追求那些看起来是“善”的东西，那这种行为是否该接受德性的审判？答案又是肯定的，“每个人都要对自己的表象负责”。德性在这一些上似乎又回归了知识在选择时的重要性。
以上是对德性普遍意义上的描述。它是自愿的，被正确的理性指引，是存在于我们力所能及的行动中的。
下面的部分是讲具体的德性的，是“勇敢”和“节制”。贯穿了他的中道说。下回谈。

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
这部分写得非常出色！
第三卷最具思辨意味的就是对德性普遍意义上的描述，自愿与非自愿、选择、强制、无知都很复杂，而你理解的都很准确，并能用流畅的语言把它们连贯成一个整体。
下文的勇敢节制基本上都只是知识性描述不存在理解的难度。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21

以下是引用疯人院逃犯在2004-8-29 10:54:43的发言：
纠正一下,书的译名是<<尼各马可伦理学>>,不是<<尼可马各伦理学>>.哼哼哼

[em05]我老犯这种低级错误．

[此贴子已经被作者于2004-8-30 10:31:48编辑过]

作者: 疯人院逃犯 时间: 2007-8-4 13:21
还是我的理论功底比较深厚~

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
关注著作中的逻辑线索容易忽略对其中专题性问题的深入研究，反之亦然。如两方面都要做到，定疲累无比，且很难都做好。尤其是对于伦理学著作，逻辑线索和专题性问题都不能忽略。尤其是逻辑线索，这是很容易在伦理学问题中被淹没的，这恰恰是哲学家关注现实领域的特性，以思辩的方式去面对现实世界的与人的社会性有关的问题．逻辑性携带着哲学家的灵感，是哲学家特有的灵感实现方式，这不同于诗人和小说家．
要分开来做，很累，吸取教训．

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
从第三卷的后半部分Aristotle开始讨论诸如勇敢、节制等“个别的德性”，第四、五两卷继续讨论个别的德性，下面按Aristotle的顺序分别进行专题性的梳理。
第四卷
1、慷慨
一个人能够对某种东西良好的使用，他就具有了对该物的德性，对财物的良好使用便具有了财物方面的德性，具有财物方面德性的人便是慷慨之人。慷慨是在财物方面的中庸之道，它体现在财物的给予与接受，特别是在财物的给予中。慷慨的人以相应数量财物花费在所应花费的事物上，从应该的人接受应该的数量。与接受相比，给予具有更大的主动性所以给予方面的慷慨更值得称赞。正确的给予要求数量和品质两方面的都是恰当的。给予者的品质指给予者自身财力的大小，一个穷人即使只给予很少的东西他仍不失为慷慨的。
慷慨的过度是浪费，不及是吝啬。不知约束和放纵用钱的人是浪费的。浪费包含着多种恶，其中最根本的是一个浪费的人毁灭自己，因为浪费是在毁灭物资，生命通过物资而存在。一个人珍惜财物超过应有的限度便是吝啬。吝啬包括给予上的不及和取得上的过度，一个吝啬的人可能同时具有这两个方面也可能只具有一个方面。取得上的过度是指从不应该的地方取得不应该数量的钱财，那些从事下流职业的人，赌棍，抢劫者都是吝啬之徒它们的共同点是贪得无厌。但如果从不应该的地方取得大量钱财就超出了吝啬的范围只能是罪恶、不敬和不义。浪费和吝啬两种恶相较，吝啬是更大的恶。浪费可以随着年龄和阅历的增长而得到纠正从而达到慷慨。吝啬则比慷慨更是与生俱来的，它是不可救药的。
2、大方
大方是大量财产的消费方面的中庸之道。它与慷慨一样都是关于财物的德性，区别在于一方面慷慨涉及全部财产方面的行为，大方只涉及消费，另一方面大方所消费的财产的数量比慷慨更大。大方的人当然是慷慨的，而慷慨的人却不一定是大方的。大方的人他的消费是巨大的但同时也是适当的，适当与否在于消费的数量与获得的成果的相当。大方的不及是小气，小气的人因处处顾虑节省而把事情弄糟。大方的过度是逞强或不识相，一个不拥有大量财产却要做与他的所有物不相适应的花费是逞强。
3、大度
大度是一个人对自身价值适中估价的品质。一个人把自己看得很重要而高大，实际上也是重要而高大的，那么他就是真正大度的。内在的德性是大度之成为大度的标准，只具有外在的善而缺少内在德性的人不是大度的人。大度与德性之间具有这样的关系：大度从诸德性中生成，大度又像德性中的明珠使诸德性变得大。荣誉作为一种外在的善，大度的人对它持适当的态度。从自身的价值总与外在的善相关来说大度的人非常重视荣誉他们重视荣誉超过了一切，从全部德性的价值不能都归之于荣誉来说荣誉对大度的人也是小事。Aristotle认为似乎也有关于荣誉的德性，其两端分别是好名和不好名，但其中间却没有名称。大度的人具有乐于奉献少于索求、善待各阶层人士、注重真理等优良品质，生活中，大度的人举止迟缓，语调深沉，言谈稳重。大度的不及是自卑。自卑的人对自己的价值估价过低，一个具有重要价值却对自己估计不足的人是最自卑的人。大度的过度是虚夸。虚夸的人对自己的价值估价过高而与实际不符。虚夸的人对自己无所知却又把这种无知暴露出来，他们是愚蠢的。
4、恼怒方面的中庸之道
恼怒方面的中间和两端都没有名称，但Aristotle还是把中间勉强称之为温和把不及称为无火性之类，把过度称为愤怒。恼怒方面的德性没有名称是因为恼怒的程度表达方式等都是个别的，在理论上无法确切推定而只能凭感觉来判断。正是由于恼怒方面的德性只能凭感觉来判断，谨守中间品质才是重要的，稍一放纵情感就会陷入过度或不及。
温和是这样的品质：对应该的事情和应该的人以应该的方式在应该的时间和程度发怒。无火性之类的不及，对应该发怒的事情，在应该发怒的时刻，不以应该的方式发怒。过度的恼怒对不应该的人，不应该的事，以大于应该的方式过快过强的发怒。过度恼怒的人有两种类型，一种是脾气急躁，控制不住自己，对一切人一切事都发脾气并以迅雷疾风的方式发泄出来。另一种是将恼怒郁积于心，隐忍不发，而把恼怒消解于自身之内则需要很长时间，这样就会给自己和最亲密的人都带来麻烦。
5、群体生活中的德性
在人群的共同生活中，有些人是随和的，他们赞同一切从不反对什么，认为不应该给同伴们带来痛苦。另一些人是难以相处的，他们反对一切，对所带来的任何痛苦都不在乎。处于二者中间的的品质才受欢迎，但它却没有自己的名称，它与“友谊”的区别在于没有好朋友之间的那种情分。高尚和便利是具有中间品质的人的行为准则，痛苦和快乐都在这一行为准则下有所趋避。对于那些有利于快乐但有损于高尚的事情它就会加以拒绝而宁愿选择痛苦。在高尚与便利的前提下为了将来更大的快乐，他将忍受较小的痛苦。
6、言谈和生活中的德性
在言谈和生活中一个人的名声与他的真实情况相一致，那么这个人就是真实的、正直的具有这种品质的人就是高尚的、可敬的人。真实的不及是谦虚。谦虚的人否认他所有的名声，或把他的名声缩小。真实的过度是吹嘘。吹嘘的人自以为有公认的名声但实际上却没有。谦虚和吹嘘都是虚伪的，两种虚伪都可鄙，而吹嘘则更加可鄙。吹嘘自己长处的人有些人是无所谓而作伪，这种行为看来是愚昧多于邪恶。有些人则为了某些目的，为了名声和荣誉的吹嘘不算最可恶，为了金钱或可以换取金钱的东西而吹嘘最为可耻。
7、交往中的德性
交往中也存在着分寸，存在着过度、不及、和中间。圆通是交往的中间品质所固有的特点。圆通的人知道对于不同的听众应该说什么，不应该说什么，应该以什么方式说，不应该以什么方式说，同时他也知道怎样去倾听别人。
8、知羞不是某种德性
知羞是一种感受而不是一种品质。有德性的人不会有羞耻感，因为羞耻来自卑劣之事，而有德性的人不会做卑劣之事。一个人做了可耻之事而感到羞耻并不说明这个人就具有德性，而一个人做了可耻之时仍不知羞耻则是卑劣的。

第五卷
第五卷讲公正。其中第一节谈作为德性整体的公正，第二至五节分别解释两种部分的公正，第八、九和十一节着重讨论自愿与公正的关系。在上述主要线索之间Aristotle穿插涉及了政治的公正和公平与公正两部分内容。
1、作为德性整体的公正
公正是指一种由之而而做出公正的事情来的品质，由于这种品指人们行为公正和想要做公正的事情。不公正则相反。公正包括守法和均等两种意义。Aristotle对法律有这样的预设，法律是合乎德性的，它代表着全体共同体或统治者的利益，法律以颁布行为准则的形式鼓励德性而禁止恶行，所以守法是公正的。不均等就是对好处的多占，只有对幸运和不幸相关的好处都不占有的均等才是公正的。具有了公正一个人就能够公正的对待他人，而不仅仅是公正的对待自身，从这个意义上说公正是一种完全的德性，是整个德性，在各种德性中公正是最重要的。于此相反，不公正不是邪恶的部分，而是整个的邪恶。
2、部分的公正
经验告诉我们，不仅有作为德性整体的公正而且有作为德性一个部分的公正。部分的公正有两类，一类表现在荣誉、财物以及合法公民人人有分的东西的分配中，另一类是在自愿或非自愿的交往中提供是非的准则。
第一类部分的公正是在分配中作为恰当比例的公正。比例由相等的人和不相等的人，相等的物和不相等的物四项组成。相等的人得到不相等的物，不相等的人得到相等的物这都是比例的失衡，是不公正的。相等的人得到相等的物，不相等的人得到不相等的物，即第一项与第三项相结合第二项与第四项相结合是恰当的，符合这一比例（几何比例）的分配也是公正的，在此意义上Aristotle说公正就是比例，不公正就是违反了比例。
第二类部分公正是在自愿的或非自愿的交往行为中，按照算术比例的均等。算术比例不像几何比例那样，要求全体对全体的比值等于各项对各项的比值，算术的比例只是在所得和损失之间做出尽量均等的平衡。Aristotle也把这种公正称为矫正性的公正，矫正性的公正就是所得与损失的中间。
在以上两种公正之外，还有些人把公正概括的看作回报，但Aristotle并不赞成这种看法，他指出在很多情况下回报和公正是有区别的。
3、政治的公正
政治的公正即城邦的公正，只有公正存在的地方才有所谓政治的公正，政治的公正是是以法律为根据而存在的。法律或者是自然的或者是传统的，政治的公正同样分为自然的和传统的两种。自然的公正和传统的公正都具有强制性虽然二者的来源不同。
4、自愿与公正
自愿就是一个人知道自己所做的事情；不自愿或者出于无知或者出于强制。知道、无知、强制各自的蕴意前文已做了充分的分析兹不多述。自愿是有意的其理由来自行为者自身，不自愿则是无意的其行为凭借机遇。出于机遇的行为无所谓公正与不公正，自愿是公正的前提，只有在自愿去做的时候某个行为才可以称得上公正的行为。自愿的行为有些是经过选择而做的，有些是未经选择而做的，选择是一种理性的行为，未经选择的行为则依循感受做出，所以自愿也包含理性和感受两个层次。出于无知的非自愿行为可以谅解，但并非出于无知或出于无知却为那些非人性之常的激情所驱使的非自愿是不可谅解的。
一个人能否自愿的对自己不公正呢？回答是否定的。原因在于两个方面：其一，不公正是一种有意的行为，有意不是出于无知，有自制力的人谁也不会甘愿受不公正的待遇，甚至没有自制力的人也不会甘愿，这是人的本性使然。如果一个人在没有自制力的情况下伤害自己，因为他处于无知状态他的行为就不是自愿行为，从而也谈不上是否自愿的对自己不公正。Aristotle的这个论辩并不是强有力的，他把自己的基点放在人的本性上，即认为人不会甘愿受不公正的待遇，在论点和论据之间多少有点循环的感觉。另一个论辩是这样的，公正的行为必定是全部合乎法律的，法律禁止人们自杀也不允许人们自我伤害，一个人如果出于某种原因而有意的伤害自己，就会为法律所不容，他的行为是不公正的，但这种不公正是对城邦的不公正而不是对这个人的不公正，因为法律代表着城邦的利益。所以一个人所能做的只是自愿的忍受痛苦，而不能自愿的对自己不公正。这个论辩同样存在着许多预设，但这些预设是Aristotle在尼各马可伦理学中一贯坚持的，所以从Aristotle的逻辑体系内部看第二个论辩是有力的，尽管我们可以对Aristotle的预设提出这样那样的质疑。
5、公平与公正
本卷的结尾Aristotle解释了何谓公平及公平与公正的关系。Aristotle认为普遍性的公正由于其具有普遍性和笼统性而难免在细节上有所忽略和出现漏洞，而公平正是对这些忽略和漏洞的纠正，纠正法律普遍性所带来的缺点正是公平的本性。在这一点上，公平优于某些公正，但公平并不是区别于公正的另一种品质，二者属于相同的种，公平只是矫正性的公正，所以可以说公平就是公正。

[此贴子已经被作者于2004-9-7 11:02:33编辑过]

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
按专题来，好的．

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
今天中午就能全部写完了。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
哦，你把你新写的编辑到旧帖子中了。

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21
这两章都是中道学说的具体化阐述。由一种普遍的理论转向对现实生活具体方面的解释中时，往往需要更多的智慧。思维在理论中的有效性之保证在于避免了烦琐的材料，避免了具体烦琐的材料带来的小牵绊，例如偶然性问题的出现。但是一旦分析具体问题，思维的清晰和现实的可行是很难调和的一对矛盾，思维不可能实现在理论中所能达到的精确。这两章的核心就是对具体问题的解释，整个结构的逻辑线索没出现，它就是以专题的方式存在着。其中的闪光之处在于，他把这种张力带来的为难调和的很好，偏重于现实却又拥有闪闪发光的哲学品质，做到这点多么难。他并不牺牲现实来成就自己理论的纯粹，也不为了理论的纯粹扭曲现实，深具生活智慧和哲学天赋。而且这些具体的专题每一篇对于我们现在的生活也很有启发意义。现在终于意识到了古希腊哲学家的伟大之处，绝不可绕过。高手的高明之处在于有一种不妥协的坚定，但在各方面又留有余地，他们有那样的胸怀和智慧把思维世界和现实生活融为一体，从不牺牲任何一方存在的意义。
最近发觉古典哲学已包含了现当代哲学发展的各种可能性，现当代哲学所进行的探索就象在挖一条隧道，一直前行却丧失了一种开阔的光明。

[此贴子已经被作者于2004-9-7 1:12:51编辑过]

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
这两卷就具体问题展开讨论，整体的逻辑线索确实很难找出。Aristotle的闪闪发光的哲学品质就在于“实践的智慧”吧，将现实生活和哲学思辨紧密地结合在一起。虽然没有整体的逻辑线索但在专题性的讨论中还是有很强的逻辑性这体现着Aristotle的思维风格，也是张力的具体体现。Aristotle的高明也给我们的理解带来困难，想准确把握他的意思并用自己的话复述出来并不是很容易，再有由于语言的隔阂读Aristotle总有隔着一层的感觉，不像读老庄有心领神会的快乐。古典哲学的重要性自是无需多言，缺少古典哲学的必要背景，很容易陷入某种流派所构造的洞穴从而丧失了哲学所应有的品格。

作者: 008 时间: 2007-8-4 13:21
提示: 作者被禁止或删除内容自动屏蔽

作者: 王晨 时间: 2007-8-4 13:21

以下是引用008在2004-9-8 9:53:43的发言：
逻辑性、系统性只是个风格问题，后来的人都硬要套用这种叙述方式，结果增加大量废话。学术规范什么的其实是思想堕落无力的表现。

呵，逻辑性和系统性是骨子里的东西，也不仅是一种叙述方式。你见过用废话表达逻辑和系统的吗？废话如果有这个用途就不是废话了。

作者: 008 时间: 2007-8-4 13:21
提示: 作者被禁止或删除内容自动屏蔽

作者: leon 时间: 2007-8-4 13:21
你把逻辑性、系统性作为一种与内容相对的形式而把它说成是一种叙述风格有你的道理。
王晨是把逻辑性、系统性作为一种精神一种态度所以是骨头里的东西。

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[此贴子已经被作者于2004-9-8 17:45:34编辑过]

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