向分析哲学家介绍现象学 [转帖]

疯人院逃犯

向分析哲学家介绍现象学

[挪威]达格芬·弗莱斯达尔（Dagfinn Foellesdal）


   英语国家和斯堪的纳维亚主要是分析哲学的天下，而现象学和存在主义则风行于欧洲大陆。  
    现象学家和存在主义者没有形成明显分离的阵营；我们可以发现不少哲学家在现象学和存在主义之间采取各种中间立场。无论是海德格尔还是萨特（只提两个最著名的存在主义者）都是从现象学出发的。但是在这些哲学家和英美的分析哲学家之间，却似乎有某种鸿沟。  
    现象学和存在主义很少努力去引起分析哲学家的兴趣。反过来说，对于现象学家和存在主义者来说，分析哲学几乎是一个封闭的世界。  
    尽管我们当然不应该忽视这两个阵营之间的区别，但对它们之间的交流完全丧失信心则是一个错误。特别是在分析哲学和现象学之间，相互理解，甚至富有成效的交流，看来是可能的。而一旦这一关系确立，现象学就可以进而在分析哲学和存在主义之间起到一个交流中介的作用。  
    在本文中，我将以这样的方式来介绍现象学，以期一方面阐明它和分析哲学的关系，另一方面阐明它和存在主义的关系。  
    现象学的创始人胡塞尔的背景，会使人觉得现象学应该具备某些精确性和逻辑严密性的特点，它们正是分析哲学家一直孜孜以求并津津乐道的。  
    胡塞尔1859年生于捷克斯洛伐克，1938年卒于德国弗莱堡。他一开始是位数学家。他获得了这门学科的博士学位之后，在一段较短的时间里作过他的老师威耶尔斯特拉斯（Weierstrass）的助手。 威耶尔斯特拉斯是他那个时代的第一流的数学家，他在数学基础方面的种种发现使他强调术语的精确性和预设的明晰性的重要性。甚至在胡塞尔（在具有经院哲学倾向的布伦坦诺的鼓动下）于25岁转向哲学以后，对他产生最具决定性影响的也是分析哲学在19世纪的两个重要先驱，波尔扎诺和弗雷格。  
    布尔扎诺（1783—1848）和弗雷格（1848—1925）的最重要的工作是在逻辑和数学的基础方面。弗雷格可能是自亚里士多德以来在逻辑方面最重要的人物了，他对罗素和维特根斯坦的思想具有重要影响，而后两者与G.E.穆尔一起，是现代英国分析哲学的先驱。胡塞尔没见过弗雷格，当然也没见过波尔扎诺，但他研究了所有他们发表的东西，而弗雷格曾为胡塞尔的第一本书《算术哲学》写过一个批评性的评论。  
    在放弃数学之后，胡塞尔在弗兰茨·布伦坦诺（1838—1917）的指导下，在维也纳研究哲学。布伦坦诺对现象学的重要性主要是由于他的“意向性”理论。  
    布伦坦诺认为，所有精神活动的特点是，它指向某物，意指某物。  
    “任何精神现象的特征，是中世纪经院学者所说的一对象的意向性的（也是精神性的）非存在，以及我们所说的（尽管不是完全没有歧义）对于一个内容的指称，对于一个对象的指向。”〔1〕  
    正如当我们爱的时候，有我们所爱的东西，当我们感觉的时候，有我们所感的东西，当我们思考的时候，有我们所思的东西，等等。这似乎是天经地义的事情，但当我们试图将这个原理应用于一个产生了幻觉的人或一个在思考半人半马的怪物的人的时候，就会有困难。布伦坦诺认为，即使在这些情况下，我们的精神活动，我们的思考或我们的感觉，还是指向某种对象。布伦坦诺认为，指向性与对象的实在性无关。对象自身就被包含在（“意向性地”包含在）我们的精神活动中。布伦坦诺把精神现象定义为“意向性地包含一个对象的现象”。  
    布伦坦诺的许多学生（胡塞尔是其中之一），感到了意向性问题的重要性。但他们不满意如上所述的布伦坦诺对问题的解决，即对布伦坦诺的如下原理感到不满意：对任何一个行动来说，都有它指向的对象。他们认为该原理不明确，部分的理由是它导致了如下困境，让我们以一个人看见一棵树为例来加以说明。如果我们说，他的看的行动所指向的对象是在他面前的真实的树，那么，我们就很难解释幻觉。如果我们修正我们的关于行动的对象的概念，说幻觉也指向一个对象，那么我们就得作这样的冒险：我们不得不说，当我们看一棵树时，我们所见的不是我们面前的那棵真实的树，而是在我们产生幻觉时也会看见的某种其它的东西。  
    这些困难把布伦坦诺的一个学生——迈农引向了他的对象论。主要是通过B.罗素的一系列评论，这种理论对本世纪初20年代发生在英美的所谓实在主义运动颇有影响。  
    胡塞尔走出这些困境的办法是，否定布伦坦诺的每一个行动都有其所指的对象的原理，这在世纪之交不久就将他引向了现象学。但是，他还是保留了基本的意向主义的观点，即凡行动都有所指。  
    为了理解他的思路，首先考察一下弗雷格于1892年在其《意义和指称》一文中提出的思想将是有益的。〔2〕在这篇文章中， 弗雷格对一个语言表达式的意义和它的指称作了区分。尽管这一区分决不是弗雷格的最重要的思想，但对于说明现象学的思想来说却很有帮助。  
    我们将利用弗雷格自己的一个例子来阐明这一区分：晨星是一颗我们有时能在清晨的天空中看见的明星。暮星有时出现在夜晚的天空上。古代的天文学家就已经发现，晨星和暮星是同一颗星。因此，“晨星”和“暮星”是同天体，即金星的两个不同的名称。用弗雷格的术语来说，古人已经发现，两个名称具有同一个指称。这是一个建立在观察基础上的天文学发现，而不是某种能从“晨星”和“暮星”两个名称中推导出来的结论，因为，这两个名称具有显然不同的意义，阐明了它们的共同指称的不同方面。“晨星”这个名称意指它的指称是一颗早晨可见的星，“暮星”这个名称意指它的指称是一颗夜晚可见的星。如果我们拥有关于一个指称的全面完整的知识，我们就立即能对它是否具有某种特定的意义作出判断。但是，弗雷格认为，我们永远也不会拥有关于一个指称的全面完整的知识，因为我们永远也不能知道一个对象的所有方面。  
    这样，弗雷格就获得了名称、意义和指称的三分法。他发现这种三分法有助于解决一个与逻辑中的下面这条核心原则即所谓的同一替代原则有关的困难：  
    （P）如果两个名称是同一个对象的名称， 它们能够在任何一个它们在其中出现的句子中互相替代，而不改变句子的真值。（即句子不会从一个真的表达式变成假的，或者从一个假的表达式变成真的。）  
    下面这个句子能够作为这条原则的一个例证：  
    （1）晨星是一颗行星。  
    这里，“晨星”这个名称可以用“暮星”这个名称来替代，因为如上所述，这两个名称具有相同的指称。但是这条规则也有明显的例外。如果我们在下面这个句子中用“暮星”来替代“晨星”。  
    （2）汤姆相信晨星是一颗行星。  
    我们就会面临这样的危险，即新的句子的真值和句子（2）不同， 因为汤姆也许不知道晨星和暮星是同一颗星，而相信其中的一颗是行星，另一颗是恒星。同样，斯密司先生从报纸上得知一个戴灰帽的男子是一个被通缉的杀人犯，但不知道这个人就是他的隔壁邻居，斯密司先生可能害怕一个戴灰帽的男子，但不害怕他的邻居。  
    弗雷格认为，在这些以及其他一些语境中，一个名称跟在象“相信……”，“知道……”，“想……”，“喜欢……”，“希望……”，“恐惧……”，“害怕……”等这类表达式之后，这个名称不能用任何只具有与之相同指称的名称来替代，而只能用一个具有与之相同意义的名称来替代。所以在（2）中， 尽管我们不能用“暮星”来替代“晨星”，我们可以用象“一颗有时能够在早上在东面的天空中看见的明星”这种东西来替代它。（为了维护替代原则，弗雷格主张，名称有两种不同的使用方式。通常，比如在（1）中， 一个名称是作为它的指称的名称来使用的，但是，在有些语境中，比如在（2）中， 它是作为它的意义的名称来使用的。但是，在这里，他的理论的这一部分与我们无关。）  
    那些不遵循替代规则的语境，或者如弗雷格或许会说的，使一个名称作为其意义的名称来发生作用的语境，我们可以称它们为（从指称上说）“不透明”的语境，因为他们模糊了名称及其指称之间的联系。（这个术语是怀特海和罗素引入的。弗雷格关于这些语境没有专门的名称，但说在这些语境中，名称是被“间接地”使用的，具有“间接的指称”。）  
    弗雷格认为名称的指称是其意义的一种函数。如我们在上述例子中所看到的，两个具有不同意义的名称可以具有相同的指称。但它的反命题不成立。如果两个名称具有相同的意义，它们也具有相同的指称。存在着一些与名称相类似的表达式，它们具有意义但没有指称：“柏伽索斯”就是一个例子。它有意义：“有双翼的飞马”，等等，但它没有指称，因为不存在一个具有一个被这种意义所阐明的对象。有些哲学家在说明我们怎么能够有意义地使用象“柏伽索斯”这样的没有指称的名称时，碰到了困难。他们试图这样来解决问题，即说我们谈论的是我们关于“柏伽索斯”的心理观念，或概念。弗雷格不同意这种解决方案。他说，“柏伽索斯”这个名称具有一种意义，我们能在句子中有意义地使用它。但是它没有指称，当我们使用它时，不存在我们所谈论的东西。  
    弗雷格将他的意义指称理论扩展开去，包括了许多这里没有提及的东西。比如，通过把所有的句子看作名称，他简化了逻辑理论。但是，对于我们研究胡塞尔哲学的结构来说，以上关于意义和指称的区分所作的阐述就够了。弗雷格的区分是十分自然的，其它哲学家也作出过同样的或类似的区分。甚至在柏拉图和亚里士多德那里就有这种区分的迹象，而斯多葛派所用的一个区分和弗雷格的十分相似。从J.S.穆勒那里胡塞尔了解到一个相关的区分，在波尔扎诺那里，他也发现了类似的思想。我在此选择弗雷格的表述之理由是它简单明了。而且，它（和如上所述的布伦坦诺的意向性理论一起）很适合于阐明胡塞尔现象学的基本特征。  
    现在，让我们看看一个和意义与指称相类似的区分是如何使胡塞尔克服布伦坦诺的困难的。  
    正如我们通过引入“名称—意义—指称”的三分法，替代了“名称—对象”的二分法，而解决了和“柏伽索斯”有关的问题，胡塞尔试图克服布伦坦诺的意向性理论中的幻觉和半人半马的怪物的问题。不同于布伦坦诺的关于心灵活动，或人类行动，和它的意向性对象之间的二分法：“行动—对象”，胡塞尔引进了一个三分法，将一个行动〔3 〕和它的“意义”，他称之为意向内容，以及它的对象区别开来：“活动—意向内容—对象”每一个行动都有一个意向内容。通过这个意向内容，它指向了它的对象，如果它有对象的话。不是任何行动都有一个对象：当我们想到半人半马的怪物的时候，我们的思想活动有一个意向内容，但它却没有一个对象；不存在我们思考的对象。但是，由于它的意向内容，即使是这样一个行动也是有所指的。所谓有所指就是具有一个意向内容。  
    因此，胡塞尔所做的工作实际上就是把意向性理论和名称—意义—对象的理论结合起来。关于“行动—意向内容—对象”的区分，他说“意向内容不过是意义这个观念向所有活动的领域的推广”〔4〕， 现象学就建立在这种简单而自然的推广之上。（当然，胡塞尔不是简单地解读布伦坦诺和弗雷格，然后把他们放在一起；他的思想要远比这复杂得多。我选择这种步步前行的程序是为了推进我们的思路。）  
    　　　　活动语境是“不透明的”  
    弗雷格关于一个名称的意义和它的指称的许多思想可以直接应用到关于一个行动的意向内容及其对象的理论上去：每一个行动都有一个特定的意向内容，每一个意向内容都有一个特定的对象（如果该行动有一个对象的话；很可能一个行动具有意向内容而没有对象）。一个特定的对象可以有几个不同的意向内容和行动。因此，当我们试图描述一个行动时，仅仅指出它的对象是不够的；我们必须指出它的意向内容。如果斯密司先生害怕一个戴灰帽子的人，那么，以下面的说法来描述这种情况是错误的：斯密司先生害怕他的邻居。同样，如果汤姆相信晨星是一颗行星，那么，我们不能用以下的说法来描述这种情况：汤姆相信暮星是一颗行星。  
    这一点适用于所有的行动。弗雷格曾指出，有些语境是不透明的——它们不遵循同一替代规则。弗雷格所提到的所有这一类语境，我们可称之为“行动语境”：“相信……”，“知道……”，“思考……”，“对……感到高兴”，“害怕……”。如果现象学家是对的，我们还可以往这个单子上添加一系列的语境，以至它将包括所有的行动语境。因为，对胡塞尔来说，看就是一种行动，当句子“汤姆看见了晨星”被视为关于一个行动的一种现象学描述时，当我们用另一个具有相同指称的名称来代替“晨星”这个名称时，其真值会发生变化。因此，我们必须要求，新的名称和原来的名称不仅要有同样的指称，而且要有相同的意义。  
    我们认为，象“听”，“触摸”等等，简言之，所有和感觉印象有关的表达式都具有同样的特点，因为，对胡塞尔来说，听某物，触摸某物，或感觉某物，是一个行动。所有行动语境都具有这种“不透明”的特点这一原则，对于现象学的知觉理论来说，具有举足轻重的意义。  
    　　　　意向内容及其“满足”  
    当我们看到一棵树的时候，我们看到的不是以某种形式分布的、比如说棕色和绿色彩点的集合：我们看到的是一个有顶、有背、有边等等的物质对象。我们不能当下就看见它的某些部分，比如它的背部，但是我们看见了一个有背部的东西。我们也可以将我们的视线集中在树的某些绿彩点上，但这样一来，我们看到的是彩点，而不是树。当我们看见一棵树的时候，我们的感官所得到的印象，只是我们期望从这棵树上得到的感觉印象的很小的一个部分——如果我们稍微移动一下，比方说，绕着它兜一圈的话。一系列的这类期望，和我们的行动的意向内容相对应。其中的有些期望已被我们从树上所得到的感觉印象所满足。这些期望，以及其它一些与它们有紧密联系的期望，是完全由我们的行动的意向内容中的一种“意向性的内核”所决定并与之相应的。比如，我们期望一棵树具有一个在当下的视线中看不见的面。如果我们绕树一圈而没有发现这一面，或者其它一些完全被决定的期望没被满足，那我们决不会说我们看见的是一棵树，而是说，也许我们看到的是一件舞台道具，或者也许我们产生了幻觉。这样一来，意向内容就变了，具有了不同的期望模式。胡塞尔用了下面的例子。我们走向一个对象，并且相信这是一个人。但当我们走到近处的时候，我们看到它即不动也不呼吸，而只是站在那里。我们的期望模式被打破了，也许我们开始相信这是一具玩偶。我们的行动的意向内容变得不同了，具有了感知、犯错误等的新的可能性。  
    其他期望不是被完全决定的，所给与的只是它们的一般倾向。当我们从另一面来看一棵树的时候，我们期望得到颜色的印象，但可能对该颜色到底是绿的还是黄的没有把握。我们的行动的意向内容还包括这样的期望，即当我们靠近这棵树并且与它接触的时候，我们会得到触觉的印象；我们还可能期望关于气味、滋味或声音的印象。在我们背过身去一会儿之后，我们期望重新看到这棵树，等等。它们中的有些期望是被决定的，其它一些则是未决的。通过移动和使用我们的感官，我们就保证了我们的越来越多的期望得到实现和被决定。我们关于树的经验，一开始的时候是片面的，通过这种途径，变得越来越丰满。但是我们永远也不能达到终点。总是有无限多的期望还没有得到实现和被决定。胡塞尔认为，这棵树是一个物质对象，因此，超越了我们的经验。一个事物超越于我们，并不意味着我们所看到的、听到的、闻到的等等，是某种和事物本身不同的东西。对象超越于感觉印象——亦即行动的意向内容，不可能得到完全的满足，但是，对象并不因此而不可辨认。恰恰相反，它就是在行动中被认出来的东西。  
    　　　　现象学是关于意向内容的科学  
    胡塞尔认为，一个对象就是一个行动可以指向的东西。不是所有的对象都是物质的，也有非物质的对象，比如，数和其它数学的理想对象。  
    数学和所有自然科学，包括心理学，是关于我们的行动的对象的科学。但是我们已经注意到，除了有可能拥有一个对象，每个行动都具有一个意向内容。胡塞尔想用他的现象学创造一门新的科学，一门关于意向内容的科学。  
    意向内容也是对象。在一个反省的行动中，一个行动的意向内容，可以变成另一个行动的对象。  
    数学家们和自然科学家们探索我们所经验的东西，即我们周围的自然世界。在现象学还原中，我们忽略这个自然，忽略这个我们的行动所指向的对象的世界。我们不象智者派那样，否定它的存在，我们也不象怀疑论者那样，怀疑它的存在，可以说，我们把它放在括号中。胡塞尔说，借用古代怀疑论者用来表示中止判断的一个术语，我们是在作一种悬置。  
    现象学家不关心在他周围的真实世界中存在什么或不存在什么。他不为如下事实所动，即我们的有些行动有对象，而其它一些行动则没有对象，而把注意力对准我们行动的意向内容。他认为，这些就是现象。真实的世界被还原成我们的行动的相关物，我们的行动建构了它，产生了它。所有超验的东西，以及我们的行动的其他对象被放在括号之中。胡塞尔把清洗了所有超验的（transcendent）东西之后所剩下的东西称作先验的（transcendental）。因此，现象学还将我们从超验的引向先验的。  
    　　　　现象学分析  
    现象学家分析他的行动的意向内容，是为了澄清世界是如何由他的意识“构成”的。他注意到他期望一棵树有一个背面，在他离开它的那会儿这棵树还继续在那里存在，等等。他研究他的行动的意向内容的结构。他阐明他的期望是如何被安排在各种模式中的，新的感觉印象是如何改变他的期望，有时甚至导致意向内容的“崩溃”，并使他放弃他原有的关于他的行动的指向性的预想的。因此，在胡塞尔看来，现象学是对某种类似于康德所说的先天的（a priori）东西的分析。因此，可以用这样一种简洁的方式来描述现象学：一种关于先天的必然的东西的研究。其目标和自古以来的许多其他哲学相类似。但是，它的方法，它的包括行动、意向内容和对象的一般框架（现象学试图在这样的框架下使它的目标有意义）是不同的。  
    在这里不难看出分析哲学和现象学的密切联系。正如分析哲学家，特别是语言分析哲学家，分析意义，即语言表达式的意义，现象学家分析意向内容，或者说，一般意义上的行动的意义。  
    　　　　先验自我  
    所有行动都是有所指的。它们通常指向某物，而它们的指向性总是从某物发出的。它们所指向的东西，它们的对象，被现象学家放在括号里了。但是它们的指向性的来源——自我还保留在现象学的领域之中。他的身体，所有在时空中的东西，以及所有其它真实的对象，被放在括号里了。但是，给予他的行动以意义，并因此而“构成”他生活于其中的世界的自我还保留着。这个保留下来的自我，胡塞尔称之为“先验的自我”，因为它和现象学领域中所有其它的东西一样，是先验的，排除了所有超验的东西。  
    胡塞尔认为，先验自我不仅建构了我们周围的对象——我们在现象学还原中放在括号里的东西，而且建构它自己。用胡塞尔自己的话来说，先验的自我“不断地把它自己作为存在的东西来建构”〔5〕。  
    这一点如何可能的问题把我们引向了现象学的存在主义的方面。我们已经注意到了，作为对意向内容的分析的现象学，是如何与语言哲学有许多共同点的。现在让我们来看一看，自我建构的现象学理论是如何将我们引向存在主义的。为了阐明先验自我建构它自己的方式，胡塞尔从下面这个例子出发：假如在一个判断的行动中，我从一开始就决定选择一种存在、一种如此这般的存在，该行动转瞬即逝，但是从此以后，我就永远是如此这般决定了的自我。“我确信这一点”。  
    “不管怎么说，这不仅仅意味着我能记住该行动，或者以后能够记起它。这一点，我能做到——即使我同时‘放弃’了我的确信。放弃以后，它就不再是我的确信了，但到那时为止，它一直是我的确信。只要它被我接受了，我就能一再地‘回归’于它，一再地发现它是我的，习惯性地发现它是我自己的观点，或者，与此相关，我能发现我自己作为自我是有确信的，作为一个有持续性的自我，是被这种长期的习惯或状态所决定的。”〔6〕  
    因此，在自我和它生活于其中的世界之间有一种紧密的关联。正如自我建构了世界，它因此建构了它自己。  
    紧随这个观点之后的一个重要的、尽管也是相当明显的步骤：这一点同样适用于任何其它种类的决定。胡塞尔提到了价值的决定和意志的决定。我决定；该行动的过程消失了，但作出的决定还持续存在，不管我变得被动了，昏昏入睡了，或者生活在其他的行动中，该决定还是被接受的，并且，相应地，只要我不放弃该决定，我从此以后就是如此地被决定的。因此，不仅世界的事实，而且世界的价值都是由我建构的。  
    如果一个决定以一个中止性的行动为目标，它不会被实现它的行动所废弃；在具有已实现的决定之特征的模式里，它还是继续被接受：“我继续遵循我的行动。”  
    下一步最为重要：“如果我‘取消’我的决定或放弃我的行动，那么，我，持续存在于我的长期的意志中的我自己，就变了。”〔7〕  
    这一点值得强调，因为它是引向现象学和存在主义的关系的线索之一。这种同样的因素反复出现在所有的存在主义者，比如克尔凯郭尔、马塞尔、以及萨特等那里。他们对我们的行动决定或建构自我的方式有不同的看法：克尔凯郭尔认为，有些重要的行动，它们对自我的决定是不可取消的，萨特则认为，决定几乎和决定的行动自身一起消失。因此，在克尔凯郭尔看来，我们的行动决定自我的效果要比胡塞尔所认为的要持久一些；在萨特看来，它们要比胡塞尔认为的要短暂一些。但是，他们都同意，我们的行动决定或建构我们的自我。  
    　　　　“生活世界”  
    在他的晚年，胡塞尔越来越关心主体间性和客观性的问题。他试图用一种关于我们所有的人如何生活在一个“生活世界”（它是由共同体中每一个人建构成的）里的理论，来解决这两个问题。“生活世界”（Lebenswelt）这个术语最早出现在他1924年写的关于康德的一篇未发表的文章中，在他的最后一本主要著作《欧洲科学的危机》中，生活世界成了主题。  
    现象学家周围还有其他人。这些人和他一样，有身体，并且作出各种行动。这些人以他们的行动，能够成为现象学家自己的行动的对象。通过一种移情作用，他承认这些人也有自我，他们的自我也处于他们的行动背后，并构成了他们生活于其中的世界。这一点影响了他自己的行动以及他生活于其中的世界的构成。就是从他自己的单独的经验当中，他就了解到，他从比如一棵树那里得到的感觉印象，取决于他所在的位置，当他绕着它走一圈，走近它，或离开它，等等时，就会发生变化。在这个感觉印象不断变化的过程中，树，他的行动指向的对象，保持着它的同一性。同样，生活在其他人中间，使他意识到更多的视角。他自己的自我，就处在许多其他自我中间。他生活在其中的世界就成了一个主体间的世界，一个生活世界，“构成它的是生活在其中的个体之间的和谐的相互作用和相互适应。”建构这个世界的我就不再是他个人的、孤立的自我，而是一个主体间的自我。通过主体间的意向内容，他的行动就指向了主体间的对象，而在他的行动背后是一个中性的我。胡塞尔说，在现象学的领域里，不同人称代词之间的区别消失了。〔8〕  
    自然科学和所有其他科学就建立在这个生活世界之上。只有当科学的表达式和语句对生活世界有所表示的时候，它们才对我们具有意义。因此，对生活世界的研究对所有的科学都很重要，它是现象学的首要任务。胡塞尔认为，通过现象学分析，我们必须努力揭示生活世界的结构，以及对我们的期望模式是如何具有一般规律这一点有一个明确的认识，这些一般规律是一个社会中所有成员相互适应的结果。  
    胡塞尔在《危机》以及许多早一些的著作中给出的对这些结构的分析，类似于许多分析哲学家的分析。无疑，应该记住，正如分析哲学家分析意义，即语言表达式的意义那样，现象学家分析意向内容，或者一般意义上的行动的意义。  
    　　　　大陆哲学和英美哲学  
    在这篇文章的最后，我想就大陆哲学和英美哲学的关系再谈一些看法。  
    如果这些不同的当代哲学之间要有接触和交流，我想，就得通过现象学，因为正象我在本文中试图指出的那样，现象学在以下方面很特别，即一方面，通过意义分析，它和分析哲学有许多相似之处，另一方面，通过它的自我建构理论，它和存在主义拥有共同的核心思想。  
    尽管现象学家和分析哲学家都分析意义，但意义这个概念是个很难澄清的概念，它已成了许多分析哲学家主要关注的问题，他们中的有些人甚至认为，许多分析哲学家所从事的意义分析，以及许多关于语言真理和事实真理的当代观点所预设的意义分析，并没有一个令人满意的哲学基础。  
    几年以前，一个分析哲学家奎因在其《词与物》中说，他同意布伦坦诺，因而如我们已经看到的那样，也同意胡塞尔的如下看法，即不透明的语境（具有“汤姆相信晨星是行星”或“斯密司先生害怕一个戴灰帽子的人”这种形式的陈述）有点特别，即它们不能还原成非意向性的陈述，比如象关于物理对象和人的行为那样的陈述。在许多尝试这种还原的失败中，在这种还原的那些似乎难以克服的困难中，奎因为意向性用语的这种不可还原性找到了证据。但是，和布伦坦诺与胡塞尔（我们得加上他）不同，他们认为，这种不可还原性表明了意向主义的用语的不可或缺性和一门关于意向的自主的科学的重要性（在胡塞尔那里就是现象学），奎因认为，不可还原性表明意向性用语是没有根据的，关于意向的科学是空洞的。  
    通过提出一种语言哲学，奎因将他的立场具体化了，他的语言哲学从简单的东西出发，一直到这种关于意向性和它的无根据性的观点。这种观点对于现象学是致命的，对于许多现代的和当代的语言哲学来说，也是致命的，因为它们关注的意义有某种不可还原性。  
    那么，谁对呢？是奎因还是胡塞尔？要反驳奎因的批评，现象学家必须提出一种和奎因一样好的或者更好的意义理论。  
    也许，他们必须这样做，但同时不能接受奎因的出发点，即在研究语言（以及隐含地，我想，处在各种行动中的一般意义上的人）的过程中，任何关于证据的实在主义的理论，决不能与刺激和反应的心理学分开。因为，如果我们接受了这种关于证据的观点，那么，奎因的极端结论似乎是难免的。但是，是否还有另一个基础，使我们能够说，还有其他的研究人、他的行动、他的语言的方法？现象学声称开辟了这样的一条道路，即通过对意向内容进行反思的现象学分析。但是，所有这一切是纯粹的假设，空洞的言词吗？当然，语义学的行话和意向（我们正是用它们来谈论意义和翻译关系的，好象它们如奎因所说的那样是客观的和明确的）也许可以被用作证据来支持现象学，来反对奎因的观点。但这是一种什么样的证据呢？如果不是我们都已被引入歧途，如果不是我们关于语言本质的幻觉的沉淀物已经渗入到语言本身之中，那么，它意味着什么呢？  
    但是，我们能希望什么样的证据来解决这个问题呢？我相信，对这个问题的探究，将使我们对于哲学和语言产生根本性的洞见。而且，这种探究能够而且应该导致现象学家和存在主义者之间，现象学家和分析哲学家之间的更充分的理解，和更密切的合作。  
    注释：  
    〔1〕弗兰茨·布伦坦诺：《从经验观点看心理学》第一卷， 第二篇，第一章（莱比锡，1874），第85页，后被收入《哲学丛书》（汉堡，1955，第一版，1924）。上述引文出自第一版的第85页和《哲学丛书》版的第124页。这里引的是D.B.特里尔对这一章的英文翻译， 特里尔的英译载于罗德里克·M. 齐硕姆编的《实在主义和现象学的背景》（Glencoe，1960，第50页）。  
    〔2〕《论意义和指称》，载《哲学和哲学批评杂志》，第100期，第25—50页。英译：《论意义和指称》（On Sense and Reference），载彼德·格伊齐和马克斯·布莱克编《弗雷格哲学著作集》（牛津， 1952）；还被译为《论意义和指称》（On Sense and Nominatum）， 载赫伯特·弗格尔和威尔弗莱德·塞勒斯编《哲学分析读物》（纽约， 1949）。  
    〔3〕关于一个行动的观念是极为含糊不清的。什么是一个行动？什么可算作一个行动，什么又可算作两个行动？胡塞尔不是一开始就试图解答这些问题，而是首先试着澄清他的关于一个意向内容的观念。然后，他就能用它来阐明一个行动的涵义，因为意向内容使行动“个体化”，即每一个行动有且只有一个意向内容。  
    〔4〕《观念》3，海牙，1952，第89页。  
    〔5〕《笛卡儿的沉思》，海牙，1950。 此处引文出自多里昂·凯尔恩的译文，海牙，1960。  
    〔6〕同上，第100—107页。  
    〔7〕同上，第101页  
    〔8〕《欧洲科学的危机和先验现象学》，海牙，第188页。


  

  

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疯人院逃犯

理性、真理和实践1--科学哲学中的实证论、实在论和实用主义 (转)

作者：童世骏   

　　实证论、实在论和实用主义是现代西方哲学的三个重要派别，也是现代西方科学哲学的三个重要派别、甚至主要派别。本文设法对这三个派别的科学哲学理论贡献作一个梳理，并对它们之间的相互关系作一番概括的讨论。笔者认为，这种讨论将有利于我们澄清"理性"、"真理"和"实践"这三个科学哲学主要观念、甚至整个哲学主要观念之间的内在关系；而认识到这种关系、处理好这种关系，对于我们清理二十世纪哲学的遗产、迎接新世纪的挑战，具有非同寻常的意义。

　　1、实证主义的遗产：捍卫理性

　　实证论或实证主义作为一种自觉的哲学派别产生于十九世纪中期。在二十世纪，它以逻辑实证主义（或逻辑经验主义）的形式得到了复兴，同时又因为逻辑实证主义的缘故而成为几乎整个哲学界的众矢之的。几年前在美国全国哲学学会一个讨论逻辑实证主义的会上一位学者指出，自从蒯因（William Van Quine）的"经验主义的两个教条"（1951年）和库恩（Thomas Kuhn）的《科学革命的结构》（1962年）正式宣布逻辑实证主义运动的死亡以来，把这个运动看作一种哲学妖孽，在某人提出自己喜欢的"新"的哲学进路之前历数其种种罪状，已经成为当今哲学界的一种惯常做法。"对于逻辑实证主义及其死亡的这种态度不仅在科学哲学家这一范围较小的共同体……之内盛行，而且在范围较大的哲学共同体之内盛行。"2但这位作者也注意到，随着我们与逻辑实证主义越来越远，哲学界渐渐出现了一种对它的冷静的态度、对它作心平气和的研究的哲学史兴趣。无论是在美国、英国还是在欧洲大陆，都有不少学者从事对逻辑实证主义的历史背景、产生和发展过程的研究。罗伯特·科恩（Robert Cohen）主编的《维也纳文集》（Vienna Circle Collection），向英语读者提供了不少原先没有翻译成英文的该学派一些主要成员的著作。

　　其实，对逻辑实证主义的兴趣不应该仅仅是哲学史的。站在世纪末来回顾本世纪初以来科学哲学中的实证主义思潮、尤其是逻辑实证主义思潮，我们不仅要重视这个思潮所提供的理论教训，而且重视它所留下的值得我们珍视的理论遗产。

　　美国哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）也属于前面所说的喜欢在提出自己的观点之前历数逻辑实证主义罪状的哲学家行列。但是在1995年出版的论文集《词与生活》中，他也特地指出"逻辑实证主义是有一些真正的洞见的"3。作为例子，他提到莱欣巴赫（Hans Reichenbach），说莱欣巴赫以自己的工作告诉他，当一名"分析哲学家"并不仅仅意味着只注意一些技术性的问题，而拒绝像空间和时间的性质、因果性的性质、归纳的辩护，自由意志和决定论的关系以及伦理表达的性质等等"大问题"，而是在经验主义的框架内对这些问题加以充分的澄清。普特南还指出，真正的逻辑实证主义者用不着库恩来告诉他们说观察词项是有\'理论负载\'的-"从三十年代初开始，他们就一直在这样说，用的就是这样的术语。"4在经过一段时期像蒯因那样相信逻辑规则原则上可以修正以后，普特南在这部论文集中明确捍卫作为"融贯思维之形式"的逻辑，并认为"逻辑真理并没有我们（目前）理解的否定式"：并不是说古典逻辑的定理是"不可修正的"，而是说"它们是能修正吗？"这个问题是我们尚未成功地给予意义的一个问题。5也就是说，对逻辑定理的否定所导致的是不可理解的结论。这部论文集共包括七个部分，其中一个部分的标题是"逻辑实证主义的遗产"。

　　在本文作者看来，在总结逻辑实证主义以及以它为主要代表的分析哲学的遗产方面，更值得注意的是挪威哲学家达格芬·弗洛斯达尔（Dagfinn Follesdal）1996年在英国哲学刊物《理性》（Ratio）的"分析哲学的兴起"专辑上发表的论文"分析哲学：它是什么以及它应该怎样研究？"在文章作者看来，分析哲学的特征既不是特定的学说，也不是特定的问题，而是一种这样的态度：它对于哲学观点的理由、论证和辩护的重视。

　　弗洛斯达尔说，人们在对当代哲学进行概述的时候，常常使用"分析哲学"和"大陆哲学"这样一个基本的划分，在分析哲学之内又进一步划分成为逻辑的分析哲学和日常语言的分析哲学；在大陆哲学之内也进一步划分出现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义、新托马斯主义、新马克思主义等派别。但他认为这样的划分是非常任意的，是完全缺乏统一的划分标准的：这些哲学派别的确认有的是因为哲学派别所在的地域（如大陆哲学），有的是因为它们所主张的学说（如现象学、新托马斯主义和新马克思主义），有的是因为它们处理的问题（如解释学），有的是因为它们使用的方法或发生学上的学脉传承（如有人心目中的分析哲学）。然而，弗洛斯达尔指出，如此混乱的分类是完全不能令人满意的。就分析哲学而言，弗洛斯达尔认为也不能把它归结为一种统一的方法和连续的学脉传承。有人认为分析哲学家就是从事语言分析或概念分析的，弗洛斯达尔认为这样的标准会把像蒯因这样公认的分析哲学家排除在外，也不符合今日被划入分析哲学家行列的哲学家中只有少数人在从事概念分析、意义分析和语言分析这样一个事实。从学脉传承来说，一些重要的分析哲学家（如布尔查诺[Bernard Bolzano]）根本就和其他分析哲学家没有任何师生关系。

　　因此，弗洛斯达尔建议放弃上述对分析哲学的刻划方式，而注意所有分析哲学家的这样一个共同特点：他们都对论证和辩护非常重视。"一个分析哲学家在提出和评价哲学立场的时候提这样的问题：接受或拒绝这个立场有什么理由？"6为了回答这个有关"理由"的问题，哲学家就要研究正在研究的问题和观点的来龙去脉，就要搞清楚这些问题和观点的确切含义、不同问题和不同观点之间的微妙差别。只有这样做了以后，才能来决定如何解决手头的哲学问题。分析哲学家之所以经常分析语言和概念，就是因为这个缘故。当然，有些分析哲学家把成功的语言分析或概念分析当作哲学的唯一目标，但大多数分析哲学家的目标不仅仅如此，而认为哲学是有关真理的。

　　当然，这里所说的论证和辩护要作广义的理解。弗洛斯达尔提出以下几个观点。第一，哲学当中，就像其它领域一样，论证不仅仅是演绎论证。"在哲学和其它领域中我们碰到的论证类型通常是各种各样非单纯的论证，也就是说这样的论证，在其中，加入新的前提会令一个如果没有这些前提就会得出来的结论产生怀疑。"7第二，哲学当中，就像在其它科学中一样，必须在关于一般联系的研究和关于具体细节的研究之间保持一种互动关系。"关于一般联系的理论必须切合细节，而细节必须在较一般的理论中找到位置。正是通过这种\'反思的平衡\'我们达到对我们的哲学洞见的辩护，既是对我们的具体的特殊的洞见的辩护，也是对我们的一般洞见的辩护。"8在弗洛斯达尔看来，不少当代哲学家（如古德曼[Nelson Goodman]和罗尔斯[John Rawls]）都非常重视"反思的平衡"（reflective equilibrium），而对这种类型的哲学论证，胡塞尔（Edmund Husserl）早在本世纪初就提出过很好的观点。9

　　对论证和辩护的这种看法范围很广，但弗洛斯达尔认为即便如此，像海德格尔(Martin Heidegger)和德里达(Jacques Derrida)这样的哲学家仍然不能包括在重视论证和辩护的哲学家之列。"他们运用的主要不是论证和辩护，而是修辞；人们在他们的著作中发现许多传统的修辞手法。"10弗洛斯达尔引用他所掌握的一条材料：胡塞尔在读海德格尔的《存在与时间》时在这本书边上写道："那里所说的是我自己的学说，不过没有对这种学说的较深的辩护。"11

　　在对分析哲学的特点作了这样的刻划之后，弗洛斯达尔说："对当代哲学的传统分类-它把分析哲学作为诸多哲学潮流中的一个-因此是错误的。更妥当地说，分析/非分析的界限是穿过其它的划分的。一个人可以既是分析哲学家，也是现象学家、存在主义者、解释学家、托马斯主义者等等。一个人是不是一个分析哲学家取决于这个人给予论证和辩护的重视程度。"12有各种类型的哲学家和哲学派别，有的比较靠近分析哲学一些，有的比较远离分析哲学一些。弗洛斯达尔的建议是：向分析哲学靠拢。"我们应当从事分析哲学不仅仅是因为它是好的哲学，而且是出于个体伦理和社会伦理方面的理由。"13从个体伦理上来讲，"当我们设法使我们的人类同伴接受我们自己的观点的时候，我们不应为此而借助于强制或修辞手法。相反，我们应当引荐其他人根据他们自己的反思来接受或者拒绝我们的观点。这只有通过合理的论证-在其中对方被承认为自主的和理性的生物-才能达到。"14从社会伦理方面来讲，"在我们的哲学写作和教学中，我们应当强调论证和辩护必须起到的决定性的作用。……合理的论证和合理的对话对于一个运用良好的民主政体来说具有至高无上的重要性。教育人民从事这些活动，或许是分析哲学的最重要任务。"15

　　弗洛斯达尔对分析哲学的这些评价对于哲学史上分析哲学的实际代表-逻辑实证主义-或许有些过奖。毕竟, 逻辑实证主义的反形而上学立场和诸如分析命题和综合命题之间的二分等等，在半个多世纪以来受到了严厉的而且相当有理的批判。但是，如果我们的目标主要是继承这个哲学传统的有价值遗产，那么我们可以看到，逻辑实证主义者之所以对所谓"形而上学"持那么尖锐的批判态度，之所以要提出一个又一个"范畴区分"，也是为了在哲学领域、乃至整个思想领域倡导理性精神。

　　例如，卡尔纳普（Rudolf Carnap）在其《思想自传》中这样谈到他批判形而上学的动机："甚至在我到维也纳之前，就已经发现，传统形而上学中的大部分争论是毫无根据结果和用处的。当我把这种论证与经验科学或语言的逻辑分析中所进行的研究和讨论进行比较时，经常会深深地感到，这种论证所使用的概念是模糊的，这种论证本身的性质是不确定的。我对于这种的论战感到沮丧，因为辩论双方从互相矛盾的目的出发，所以他们之间似乎根本没有相互了解的可能性，更不用说取得什么一致的意见。因为他们甚至缺少一个对争论本身作出判断的公认的标准。"16在卡尔纳普看来，研究者之间要能够进行富有成效的讨论，要能够对一致和不一致的地方进行确定，必须拥有相同的标准。卡尔纳普并不坚持只有一种进行合理评价的标准，而认为相对于不同的语言框架，存在着多种标准。但重要的是澄清这些语言框架的界限，明确自己所处的语言框架、明确在这种语言框架中应当遵守的语言规则。并不能说传统形而上学在它自己的语言框架之内是正当的，因为传统形而上学根本就无法澄清其各种争论所发生的语言框架是什么。

　　形而上学之所以要不得，不是因为它是错的或假的，而是因为它是没有意义的或者说不可理解的，-这个典型的实证主义思路，在长期反对逻辑实证主义但也深受其影响的普特南那里也可以找到。普特南认为他所谓的"形而上学实在论"的主要问题是无法对它作可以理解的融贯的表述。也就是说，一旦设法做确切的表述，实在论同反实在论就没有什么区别。形而上学实在论可以表述为一个关于科学成功的覆盖一切经验理论或元理论：成熟的物理科学的各个理论的成功可以用以下事实来说明：在这些理论中使用的词项通常都有所指称，构成这些理论的基本假设的那些陈述通常都近似地为真。有人这样来反驳这种理论，说这种理论中的"近似地为真"这个概念不清楚。普特南认为可以设想有一天物理科学不再有重大的理论更替，因此，可以把"近似地为真"说得很清楚。普特南要做的工作是用以下办法来表明：我们可以设想对"近似地为真"做三种解释，一种是刚才所说的实在论的，一种是皮尔士（Charles Sanders Peirce）式的：真命题就是那些最终满足一套"操作制约"和"理论制约"的陈述，一种是介于两者之间的：操作制约和理论制约被用来定义一类"欲选模型"，而认为真理就是满足所有"欲选模型"的句子。普特南的观点包括两个部分。 第一，他认为同一些句子可以是根据所有这三种真理观而是真的。第二，永远存在着这样一种"符合"关系，以至于假如我们把它当作唯一的符合关系，那末，形而上学实在论的真理将符合以另外两种真理观为基础的真理。"假如同一些句子是根据所有这三种真理观都是真的，那么在这些真理观之间的区别就无法在他们所说的那种语言中的任何句子中加以把握。"17有人反驳普特南的上述观点，认为主张指称是由我们的理论固定的，是不行的。普特南反驳道：假如我们说"指称不是由我们的理论确定的，而是由某种物理关系，比方说\'因果联系\'确定的，那么，问题在于这些陈述本身（假如它们是有意义的话）表达了形而上学实在论者\'想要说的话\'。毕竟，\'指称是由因果联系确定的\'这个说法假如是真的，就是所有（元语言）欲选模型都将满足的。它将满足我们的操作制约和理论制约。它的真本身并不反对我所讨论的这三种真理观中的任何一个。因此，人们无法仅仅通过断言指称是由指称关系确定的而说出人们如何理解真理的概念。"18

　　重视理由、只有经过理性的理解和检验才接受一个理论或学说，不管它是一种哲学学说还是非哲学学说，这其实是启蒙运动以来西方理性主义的一贯主张。实证主义对理由和理性的理解固然有许多缺陷，但他们对于理由和理性的重视，则表明实证主义和启蒙精神的一脉相承的关系。19

　　从这个意义上说，我们可以和阿多诺（Theodor W. Adorno）等人一起坚持把波普尔称为"实证主义者"。波普尔的批判理性主义虽然是"批判的"而不是"实证的"，但他对理性主义精神的强调是和逻辑实证主义者基本一致的。在所谓"德语社会学界的实证主义之争"（对这个名称波普尔很不同意）中，波普尔说过一段和上面所引弗洛斯达尔的话意思差不多的话：

　　"要区别真和假，要区别对一个问题的恰当的回答和答非所问的回答，要区别好的思想和陈腐的思想，要对思想作批判性的评价，我们就必须以足够的清晰来表述它们。但是，对那些在盲目赞美华丽的辞藻、盲目赞美动人的玄奥的环境下长大的人来说，所有这一切（以及我在这里所说的）充其量不过是给人深刻印象的谈话而已：他们是不知道还有任何别的价值的。"20

　　2、实在论的目标：保留真理

　　实证主义在捍卫合理性的同时付出了沉重的代价。他们把经验科学、尤其是成熟物理科学中的逻辑和经验当作衡量一种理论是否具有合理性的标准，其结果是把人们信念当中无法从逻辑和经验中确定地推出来的任何东西都作为不合理的东西加以抛弃。他们所抛弃的东西当中最重要的就是真理的概念。从启蒙运动以来，甚至可以说从古希腊以来，"理性"和"真理"都是难分难解的。但到了本世纪，科学哲学家们往往面临要理性还是要真理这样的二难选择。固然，不少实证主义者仍然保持真理的概念，但因为他们排除了一切无法从逻辑和经验中确定地推理出来或构造出来的东西，包括理论、经验之外的客观实在的存在问题，所以他们所讲的"真理"要么是经过重新定义过的真理（比如定义为有效或融贯或一致），违背人们在日常生活和科学研究中以"前理论"的姿态所认定的真理的定义-信念同对象的符合；要么是根据塔尔斯基（Alfred Tarski）的真理论把真理实际上理解成为任何语言中两个语言层次之间的关系，仅仅是用另一种说法重新确认一个句子而已。

　　但这样一来，唯我论的问题就接踵而至。尽管逻辑实证论者如石里克（Moritz Schlick）早就强调实证论和实在论并不是对立的（因为逻辑实证主义作为前后一贯的经验论既不肯定也不否定外部世界的存在，而只是指出这种有关存在的说法的经验意义）21，但正如金岳霖先生所指出的，用"无可怀疑原则"选择的只能是"唯主方式"，也就是从此时此的我的经验出发的自我中心说。更重要的是，实证主义抛弃真理的概念的本意是为了得到合理性，但抛弃真理的结果并没有得到合理性。金岳霖说过，其实寻找"无可怀疑"的东西这一点本身就不合理："知识论者总想求不败之地，因此以无可怀疑为原则去接受命题。这要求很可谅解，也可以说是很好的要求。可是，不败之地总是相对的。……不败之地总是在许多假设条件及事实底凑合中才能得到的。在思想上求不败之地也牵扯到假设条件等等。假如我们不承认任何假设，不接受任何条件，我们根本无从求不败之地。"22就科学研究而言，反实在论的最大问题是：它将使得科学方法论的成功、不同时代的科学在同一个问题同一个对象的认识上的进步成为一个奇迹，"就好象贝克莱这样的老派的唯心主义者使得常识的物质对象理论成为一个奇迹一样"23。

　　因此，重要的任务是如何在捍卫真理的同时不牺牲合理性，在保持合理性的同时不放弃真理，用夏皮尔（Dudley Shapere）的话来说，是要重新建立"理由与真理之间的联系"24。为此，一方面要克服形而上学，另一方面要捍卫实在论。科学实在论就是在这种情况下出现的25。根据科学实在论的主要代表之一里查德·博义德（Richard Boyd）的概括，科学实在论的主要命题有这样几个：

　　第一，科学理论中的"理论词项"（也就是非观察词项）应当被看作是假设性地有所指称的表达式；科学理论应当被"以实在论的方式"加以诠释。

　　第二，以实在论的方式诠释的科学理论是可以确认的，事实上经常被按照普通的方法论标准加以诠释的普通科学证据确认为近似地真的。

　　第三，成熟科学的历史进步很大程度上是向着关于可观察现象和不可观察现象的越来越精确的逼近。后来的理论通常建立在体现于先前理论中（观察的和理论的）知识之上。

　　第四，科学理论描述的实在很大程度上不依赖于我们的思想或我们的理论承诺。26

　　这里的关键问题有两个：第一，如何使得上述观点经得起科学史的检验，也就是说，使得理性和真理的统一与科学的历史变化的事实保持一致。第二，如何从理论上说明理论和对象之间的指称关系，也就是说，如何建立一种说明理论术语和概念同对象之间关系的经验理论而不是形而上学理论。

　　在回答第一个问题方面，达德利·夏皮尔的观点尤其值得重视。首先，他提出一种类似于中国当代哲学家冯契五十年代提出的"理论化为方法"的思想，主张通过理论和方法之间的互动关系来说明理性是具有历史性的，而科学史是具有合理性的。这样，夏皮尔的观点一方面区别于因为强调科学的合理性而忽视科学的历史性的逻辑主义（逻辑实证主义是它的典型，波普尔的批判理性主义在这方面与它相似），另一方面区别于因为强调科学的历史性而根本否定科学的合理性的历史主义（其典型是库恩和法伊尔阿本德[Paul Feyerabend）。江天骥先生在他的《当代西方科学哲学》一书中对夏皮尔的观点作了非常出色的概括："夏皮尔的出发点是这样一个同逻辑经验主义直接对立的思想：科学推理过程的下述一切要素并非同科学中发生的变化无关，却是同科学信念的内容紧密地联系着的：关于决定什么可当作有待研究的全部资料的理由和那些资料在任何给定时期被描述的方式；有关那些研究领域所产生的不同种类的问题；研究领域和有关它的问题借以被研究的方法；对问题的可能解答的范围；接受某一解答为正确的标准。……总之，我们据以对自然界进行思考的\'规则\'，我们用以谈论自然界（甚至谈论我们所\'观察\'的东西）的词汇，也都随着科学知识和信念内容的发展而发展。方法、推理规则、鉴别标准（例如关于什么能够当作说明的标准）都同由于运用它们而得到的信念并肩前进着，而且有时根据通过它们所得到的知识或信念而发生变化。这样，尽管在各个不同的科学发展时期之间，鉴别什么是合理的科学理论或问题或说明的标准可以不同，或甚至根本不同，却常常有把两类不同的标准联系起来的发展链条，通过它便可以查明两者之间的\'合理演化\'。"27

　　对合理性和历史性之间关系的这种看法，与夏皮尔对于"真理"和"理由"之间关系的看法有密切联系。之所以经过历史变化仍然能够保持合理性，是因为作为合理性之核心的"理由"既不是等同于真理（否则就实际上是把真理归结为理由-这恰恰是实证主义的弱点所在），也不是同真理没有关系（相对主义从实证主义出发得出的结论就是这样）。设法澄清理由和真理之间的关系，是夏皮尔的观点中尤其值得我们重视的一个方面。

　　夏皮尔认为，哲学史上曾经提出过三个一般类型的真理论：符合论、融贯论和实用论。符合论正确地认为真理不同于信念以及肯定或否定信念的理由，因为很可能有这样的情况：对一个信念我们有极充分的理由，然而它仍然是假的。但符合论未能建立真理与理由之间的关系，它"往往使人永远不可能知道，甚至不可能有理由相信我们已经获得真理，无论支持这个信念的理由如何完善。因此它们成了各种形式的怀疑论的从容可得的猎物。"28融贯论和实用论的情况恰好相反。它们正确地认识到，"我们的真理概念和所有其他概念一样，必须依据我们在其中发现自己的环境特别是依据我们所相信的理由来构造，因此也就强调在我们的\'理由\'和\'真理\'概念之间必定存在一种关系"29。但是，它们的问题在于把"融贯一致"或"有用"当作真理的定义，而不仅仅是确认一个理论为真理的理由。因此，夏皮尔强调这三种真理论的互补性，通过把它们协调起来而处理好"真理"和"理由"之间的关系。他写道：

　　"科学所提出的一个信念的可接受性的三大要求-我概称为\'成功\'、\'摆脱怀疑\'和\'相关性\'-共同把握了三个传统类型的真理论的真知灼见，而且一起避免了这些理论的弱点。\'成功\'和\'相关性\'分别抓住了实用论和融贯论的吸引力的关键，它们包含这样的观点，即承认一个信念或命题为真，必须具有实证的理由。但\'成功\'和\'相关性\'不能定义\'真理\'，因为无论一个观念可能多么成功，无论它与其他成功的观念的联系已如何明确地建立起来了，在原则上总是有可能产生具体的怀疑理由。而且正是这种可能打破了\'理由\'和\'真理\'之间的联系，因此抓住了符合论所认为必不可少的直观。但是在打破这种联系的同时，又没有整个地破坏它；因为我们必须把最有理由相信而没有（具体）理由怀疑的东西看作是真的。因此，\'理由\'、\'真理\'之间的联系性和非联系性都被保留了。三个传统真理论的真知灼见都保留了，而它们各自的缺点都避免了。"30

　　夏皮尔在这里提出的观点非常接近中国哲学家金岳霖在四十年代提出的观点。在《知识论》中，金岳霖把"真的意义"和"真的标准"区别开来，认为在几种主要的真理论中，只有"符合说"是对真的定义，而"融洽说"、"有效说"和"一致说"都只可以说涉及真的标准。命题所属之经验的融洽、命题在行动中的有效、命题与其它命题（意念和其它意念）之间的一致，都只能帮助我们确认一个命题与对象的符合，甚至仅仅排除那些不可能与对象符合的命题，而不能代替命题与对象之间的符合而成为真的定义。但是，夏皮尔和金岳霖都没有提到另外一种真理论，即真理的共识论。根据真理的共识论，真的命题，是那些认知者们都认为是真的命题。像融洽论者、有效论者和一致论者一样，共识论者也往往把真的标准或理由误认为真的定义，但如果我们避免这种错误，我们也是可以吸收其中的核心内容的：不管"真"的定义是什么、不管识别真命题的标准或理由是什么，我们都有这样一些的问题：这种标准、理由、甚至定义是对谁而言的？是被谁承认的？是如何被他们运用于实际的认知过程中的？也就是说，共识论者所回答的问题既不是真的意义问题，也不是真的标准或理由问题，而是真的认可问题：真理由谁认可、通过什么程序来认可、必须满足什么条件才能接受一个人关于他的观点为真的说法？不解决这个问题，即使解决了真理的意义问题和标准问题，也会在理论和实践上造成严重后果31。我们下面将看到，解决这个问题，要求我们回到实践、回到被正确理解了的实践。

　　克里普特（Saul Kripke）和普特南等人相对独立地提出的"因果的指称理论"，目的是要用解决科学实在论的第二个关键问题-"科学的"方式在科学词项和它们的指称之间建立起联系。根据这个理论，名称和它的承担者、概念和它的指称物之间并没有一种必然的、有魔力般的联系；相反，这两个方面之间的联系是借助于一条因果链而建立起来的。因果链的一头是我们目前对名称的使用，另一头是最初以实指的方式或摹状的方式对一个对象的"命名"。因此，语词的指称的不是由心灵或意向所决定的，而是由一个语言共同体所建立的范式和存在于超语言的世界中的历史（因果联系）所决定的。指称一个对象包含大量非语言的因素，特别是我们与我们所能谈论的事物之间的因果联系。这样，我们就能够说明为什么有时各人使用的概念是不同的，但通过一定的历史的、社会的链条，常常把不同的概念引导到同一指称上来。尽管普特南本人后来对这种指称理论提出了批评，但它对整个科学实在论运动的发展起了十分重要的作用。本文不拟对科学实在论的指称理论作详细讨论，而只作以下两点评论。

　　第一，科学实在论者在证明实在论的时候所用的"奇迹"论证，即只有实在论才使得科学方法论的成功和科学理论的进步不至于成为一种不可思议的奇迹，与金岳霖在《知识论》中所讲的作为知识论出发方式之选择标准的"有效原则"有相当程度的契合。金岳霖在否定了"唯主方式"的基础即选择知识论出发方式的"无可怀疑原则"之后，提出他自己的选择"出发方式"的"有效原则"，即作为知识论前提的一套命题要能够帮助我们得出一些同我们通常对于知识所作的理解相一致的结论出来。如同本书第一章所分析的那样，对实在论的这种论证本身表明，要同时捍卫理性和真理，必须诉诸本文所列的科学哲学的第三个原则，也就是实践。

　　第二，西方科学实在论者在论证实在论命题的时候，还在更直接的意义上诉诸实践，甚至诉诸马克思主义关于实践是检验真理的唯一标准的思想。在1973年撰写的一篇题为"说明和指称"的文章中，普特南用他和克里普克的因果的意义理论来解释恩格斯在晚年一封信中说的这样一段话："自然科学中通用的概念，因为它们绝不时永远和现实相符合，就都是虚构吗？自从我们接受了进化论的那个时刻起，我们关于有机体的生命的一切概念都只是近似地和现实相适应。否则就不会有任何变化；哪一天有机界的概念和现实绝对符合了，发展的终结也就到来了。鱼这个概念的内涵是在水中生活和用鳃呼吸；如果不突破这个概念，您想怎么能从鱼转到两牺动物呢？而这个概念已经被突破了，我们知道一系列的鱼，它们的鳔已经发展为肺并且可以呼吸空气。"32普特南用他的术语来解释恩格斯的观点：恩格斯拒绝这样一个模型，根据这个模型，像鱼这样的概念提供了成为一个自然物种的成员的分析性的必要条件和充分条件。由此引出的结论是：其全体成员都在水中生活和用鳃呼吸的那个自然物种的概念不严格符合鱼这个自然物种，这一事实并不意味着这个概念不符合鱼这个自然物种。也就是说，不严格适用任何东西的概念也可以指称某物。第二，受科学发现的影响，这个概念在不断地变化着，但这并不意味着它不再符合同一个自然物种。也就是说，不同理论中的概念可以指称同样的东西。普特南把这种意义理论看作是批判当代实证主义哲学的关键，因为当代实证论中的唯心主义成分恰恰是通过意义理论而进入的，为了批判这种意义理论必须提出相反的、也就是实在论的意义理论。普特南认为这两种意义理论的区别的关键，在于"是承认社会实践是真理的标准，还是拒绝承认社会实践是真理的标准之间的区别，是承认科学理论的全面成功要求我们接受该理论为真或近似地真，还是宣称实践中的成功并不是真理的迹象。"33在第二年写的"理论的确证"一文中，普特南批评波普尔的反归纳主义是把科学理论从实践中抽取出来的结果："波普尔始终没有看到的是，实践第一：思想不仅仅是自在的目的（虽然它们部分地是自在的目的），把思想选择出来进行批评也不是自在的目的。思想的第一位的重要性在于它们指导指导实践，它们建构整个生活形式。"34

　　普特南上述观点他自己不久就作为"形而上学实在论"而放弃了，转向他所谓的"内在实在论"(下面将讨论)。但他的观点，尤其是实在论的最根本论据在于实践的观点，影响了其他哲学家。伊安·哈金（Ian Hacking）在一篇题为"实验科学实在论"的文章中说："关于科学实在论和反实在论的讨论通常谈论的是理论、说明和预见。在那个层次的争论必定是产生不了结论的。只有在实验性的实践的层次上，科学实在论才是不可避免的-但这种实在论不是关于理论和真理的。实验家只需要做一个有关作为工具来使用的实体的实在论者。"35"关于一种设定的或推论的实体的实在性的最好证据，是我们能够开始测量它，或者理解它的因果力量。再进一步说，我们拥有这种理解的最好证据，是我们可以从头开始建造将运行得相当可靠的机器，利用这种或那种因果联系。因此，工程活动，而不是理论活动，是科学实在论关于实体的科学实在论的最好证明。"36

　　这种观点与实用主义，显然是非常接近的。但从理论上说，对实践的重视，可以得出实在主义的结论，也可以得出反实在主义的结论。典型的实用主义者，往往是最后引出反实在论结论的。

　　三、实用主义的精神：回到实践

　　认识论和科学哲学中不仅仅讨论认识、理论，而且也谈论行动、实践，这种做法至少从19世纪中期就开始盛行了37，但在本世纪的科学哲学发展中，认识、尤其是科学认识和实践的关系，被赋予了一些新的理解。

　　为比较充分地展开下面的讨论，应当先作一些概念上的分析。

　　首先，"实践"的概念。对实践的最普遍的理解是把它理解为一种技术性的活动。从培根到孔德一直到今天的马克思主义哲学教科书，基本上把人类改造自然、改造客观世界当作"实践"的基本含义。但是，西方哲学史上从亚里斯多德开始，就有一个把人类在社会领域或道德-历史领域的活动与人类在技术领域或工具-策略性领域的活动区别开来的传统。正是从这个传统出发，康德提出"实践理性高于理论理性"的观点。到了十九世纪中期，达尔文进化论的出现，人们对人类实践的理解又多了一个视角，即把它看作是人类寻求生存的生物性活动。在二十世纪西方哲学的发展中，由于现象学、后期维特根斯坦哲学和卢卡奇等西方马克思主义的影响，把实践理解为人类的"生活世界""生活形式"和"日常生活"几乎成为一个主流。在科学哲学的发展中，在经历了从心理主义向逻辑主义的发展之后，哲学家们渐渐意识到科学哲学不仅不能远离一般的生活世界，而且尤其不能远离科学研究本身的实际的历史过程。对于科学哲学来说，科学家的日常的研究活动，是最直接的反思对象，因而是最重要的实践形式。但科学研究的实践也需要作进一步的分析。作为认识主体对认识客体的干预、改造活动，科学实验的认识价值早就受到人们的重视。但是，如果仅仅把这种形式的实践当作实践的主要形式，那么我们仍只是局限于前面所讲的把实践理解为技术性活动的观点，只不过在一种情况下，所重视的是知识的技术性的运用-我们可以把这种技术性运用看作是一种"认知外的实践"，而在另一种情况下，所重视的知识的技术性的来源-我们可以把它称为一种"认知内的实践"。对于不少哲学家来说，"科学的实践"应当作广义的理解，不仅仅包括科学实验（以及观察-广义的科学实验也包括观察）这样的主体对于客体的操作活动，而且也包括在科学研究过程中不同科学家之间即不同主体之间所进行的各种形式的互动，如合作、讨论、争辩、理论评价和理论选择等等。

　　其次，实践对于认识的作用。把实践分为认知内的和认知外的，不仅意味着实践本身的形式的不同，也意味着实践对于认识的作用的不同，或确切些说，对实践的作用的看法的不同。大致来说，我们可以把实践对于认识的作用或者理解为"范导性"的，或者理解为"构成性"的。所谓范导性的理解，是说实践-不管是在上面所讲的哪种意义上的实践-被看作是认识应当服务的东西，一个好的认识是应当经得起实践检验、有利于实践需要的。而所谓构成性的理解，则是说实践、实践的需要内在地包括认识之中；在我们对认识和真理的定义之中，我们就不能不提到实践。根据第一理解，同实践的关联仅仅是认识所处的种种关联之一。对于认识本身来说，最重要的关联是同对象的关联；最重要的任务是对世界的理解。根据第二种理解，同实践的关联成了认识所处的最重要的关联，为实践服务成了认识的最根本的任务：看上去是关于（是）"什么"的知识，实际上是关于"如何"（做）的问题。实用主义区别于其它哲学派别的，是第二种理解，即把实践看作是对于知识来说具有构成性意义的东西。正是从这个意义上我们说，典型的实用主义是反实在论的，至少是反对通常意义上的实在论的。由于实践本身又可以作不同理解，所以，就有不同版本的实用主义的认识论和科学哲学。

　　第一，操作主义。布里奇曼（Perry Bridgman）的操作主义特点，是重视科学实验（不仅实际的物理意义上的操作，而且由此派生的虚拟的符号的操作，即思想实验、甚至数学-逻辑运演）在科学认识中的作用的结果。布里奇曼认为，自从爱因斯坦的相对论之后，科学家对科学认识的看法必须有一种全局性的变化。科学家必须意识到，当实验进入新的领域，我们必须准备面临新的、性质完全不同的事实。科学家不能承认确定或限定新的经验的可能性的先天原则；经验仅仅是取决于经验的。然而，由于超越我们目前范围的实验本质上是无法预见的，所以，如果物理学家不希望不断修改自己的态度的话，就必须在描述和连接自然的时候运用一种性质全新的概念，这种概念与将来会导致新的事实的实验之间存在着内在的关系。从牛顿力学到爱因斯坦相对论的变化之所以巨大，是因为牛顿力学中的时间、同时性等概念和爱因斯坦相对论中的概念属于完全不同类型的概念-前者是根据其性质来定义的，而后者则是通过一套相应的操作来定义的。以"长度"的概念为例，"长度的概念所包含的恰好相当于长度得以确定的那套操作，不多也不少。"38推而广之，"一般来说，我们对任何概念的理解，不过是一套操作；概念与一套相应的操作是同义关系。如果此概念是物理的，比方说长度的概念，那么这操作就是现实的物理操作，即用来测量长度的操作；或者，假如概念是精神的，比方说数学上的连续性，那么操作就是精神性的操作，亦即我们借以确定给定的一组量值是否连续的操作。"39

　　第二，功能主义。布里奇曼的操作主义是用相应的操作来定义概念的内容，从而一方面把科学概念的范围大大缩小了（排除了许多无法找到操作定义的概念），另一方面把科学概念的内容也变得不确定了（一个概念往往可以对应于不止一种操作），或者说，因为强调科学术语的经验解释的重要性而忽视了术语的系统意义。相比之下，刘易斯（C. I. Lewis）的"概念实用主义"设法通过概念和命题在科学知识体系中的功能或作用来定义它们的性质："任何科学的基本定律或被视为基本的那些定律都是先天的，因为它们表述的正是这样一些只有借助它们才可能进行研究的定义概念或范畴标准。"40刘易斯举的例子也是爱因斯坦的相对论的同时性测量的问题："正如相对论的这个例子所表明的，除非我们首先根据先天的规定已经表述了定义的标准，我们甚至不可能提问已发现的定律会予以回答的那些问题。这种概念不仅仅是字句的定义，也不仅仅是分类；它们本身就是定律，为所有被如此命名的事物规定了某种活动的齐一性。这样的定义性的定律是先天的；唯其如此，我们才能进行借以寻求其他定律的研究。"41这种定律的内容如果说不是纯粹的约定的话，这种定律所起的作用显然是约定的，决定它们的取舍的是它们是否真正发挥了要求它们发挥的作用："如果建立在这些先天定律之上的结构没有成功地简化我们对自然的解释，那么这些定律就要遭到抛弃。"42刘易斯的观点在阿瑟·派普（Arthur Pap）那里得到了发展；派普明确地把这种观点叫做对先天性的"功能的诠释"43。对此本书第三章有一步的讨论。

　　第三，自然主义。布里奇曼用操作来定义概念，刘易斯用概念来定义对象和对对象的操作。在他们那里，科学家都只是作为抽象的认识主体而出现的；科学家作为人的行为并没有得到足够的重视。蒯因的哲学的特点就是要在科学哲学中引入科学家作为活生生的人的机体行为和特性这一向度。蒯因把他的这种哲学称为"经验主义的第五个转折点"。在他看来，从洛克到今天，经验主义曾经发生过这样几个重大转折：认识论中心从观念到语词的转变；语义核心从语词到句子的转变；语义核心从句子到句子体系的转变；方法论的二元论向方法论的一元论的转变（对分析-综合二元论的抛弃）；向所谓自然主义的转变。对于最后一个转折，蒯因是这样描述的："自然主义把自然科学看成是对实在的一种探求，这种探求是可能有误的也是可以校正的，但它不能服从任何超科学的裁决，也不需要得到超乎观察和假设演绎之外的任何证明。"44"自然主义并不排斥认识论，但是它把认识论视同经验心理学。科学自身告诉我们：我们关于世界的信息限于对我们外部感官的刺激，所以认识论问题也是在科学范围内的一个问题，即我们这些人类动物如何能够从如此有限的信息设法达到科学的问题。我们的科学认识论对这个问题进行了研究，提出了一种解释，这种解释与语言学习以及知觉神经病学有密切的联系。"45

　　第四，历史主义。如果说蒯因重视的是个体层面的认知行为的话，被称为"历史主义"的一些科学哲学家则重视群体层面的认知行为，也就是通过科学史的研究来澄清科学家共同体对于事实、理论和研究传统的态度及其变化。在这方面，库恩无疑是主要代表。库恩提出"范式"的概念，把是否具有统一的"范式"作为确定一门科学是否成熟、一门科学的发展阶段是否稳定的标准，把不同范式之间的转换当作科学中革命性转折的关键。重要的是，科学家们对待范式的态度并不是像逻辑主义者（逻辑实证主义者和批判理性主义者）所设想的那样理性。在范式转换前后，也就是科学革命前后，不同范式之间孰是孰非，是没有公论的。竞争着的范式的支持者通常是在不同的世界里从事他们的事业的。因此，科学家们往往不能顺利完成这种转换。除了少数人之外，多数服从老的范式的科学家可以通过诉诸以下理由来说服而皈依新的范式：表明新的范式允许预言老范式流行时完全没有意料到的现象；新范式比老范式在美学上更可取；新范式为解决其它范式无法解决的问题提供了更大的希望，等等。在这些问题上，逻辑上的考虑、方法论上的合理选择都是次要的。从库恩的科学革命论或范式论到法伊尔阿本德的方法论上的无政府主义，几乎是题中应有之义。

　　库恩在说明科学进步的时候提到的"解决问题的能力"，在比他年轻的科学哲学家劳丹（Larry Laudan）那里成为一个核心概念。劳丹明确地把解决问题作为科学的根本目的。劳丹说这个观点本身很平常，他之所以要详细讨论和论证这个观点，是因为对这个平常的观点很少有人对之加以详细探讨。但是，如果我们考虑到劳丹在肯定这个观点还否定了别的观点的话，他的这个观点并不是那么"平常的"。劳丹在《进步及其问题》开头的显著位置引用了波普尔（Karl Popper）的一句话："本质上，认识事物的活动等同与所有的解决问题的活动。"但波普尔，尤其在说这句话的时候（撰写《客观知识》的时候即1972年），明确主张一个理论在解决问题中比另一个理论更成功，意味着这个理论比后者更接近真理，尽管这还不意味着这个理论就是真理46。但劳丹却反对波普尔在这里也预设的实在论立场，认为迄今为止对实在论所进行的论证都是站不住脚的，科学事业的成功和科学理论有所指称、具有真理性质等等之间的关系并没有充分的理由。47实在论哲学家用真理来定义科学合理性和科学进步，认为合理性相当于接受我们有充分理由相信是真的那些关于自然界的陈述，进步则被看成通过逼近过程和自我校正来连续获得真理的过程。相反，劳丹则先用"更有效地解决问题"作为进步的标准，然后用"作出进步的选择"即作出"增加我们所接受理论解决问题的有效性的选择"作为"作出合理的选择"的标准，从而，"我们能有一个合理性的理论，而不用对我们判定合理的或不合理的理论的真实性或逼真性作任何预先假定。"48在"理性"、"真理"和"实践"这三个基本观念当中，劳丹明确表示他对"理性"观念的重视（至少在他撰写《进步及其问题》的时候）。劳丹不仅在"合理性"和"真理"这两个观念之间只选择前者而不顾后者，而且还提出"超越真理与实践"49的主张，认为"科学中的许多理论，以及科学中大多数最好的理论活动，都不是直接旨在解决实际的、或有社会效益的问题"的50。从这个角度来说，劳丹并不是典型的实用主义者，而在很大程度上可以看作是用历史主义（或科学史主义）克服了逻辑主义偏向的实证主义者-根据我们前面的论述，实证主义科学哲学的最重要价值就在于对合理性原则的坚持。

　　第五，"实用的科学实在论"。已有的文献中还没有见到过这种说法，但笔者认为可以用这个名称来称呼像后期普特南这样的哲学家的立场。普特南以观点多变而著称。一般认为他的思想发展经历了一个从"形而上学实在论"经过"科学实在论"到"实用实在论"（他使用得最多的名称是"内在实在论"，但后来主张代之以"实用实在论"的名称）的过程。仅仅从三个名称来看，这三个阶段中保持不变的似乎是实在论。这在某种意义上说是正确的。在后期普特南那里，我们可以看到他有意识地要把"理性"、"真理"和"实践"这三个基本观念统一起来，在保留"真理"（实在论的主要观念）的同时，捍卫"理性"、回到"实践"。但在他为1992年出版的一份哲学刊物的讨论其思想的专辑撰写的"答复"中，普特南明确肯定一位作者对其哲学生涯的连续性的评价，这位作者认为，推动普特南的哲学工作的是这样一个哲学谋划："这个哲学谋划的出发点是：我们对于日常的语言实践和科学的语言实践的参与使我们的陈述服从这些一些规范，这些规范决定了我们所正在谈论的东西、决定了我们什么时候达成同意、什么时候未能同意。普特南的谋划是要阐明我们对这些规范的含蓄的、以实践为基础的理解。"51也就是说，普特南哲学思想发展过程中一以贯之的观念是实践-不是作为工具性行动的实践，而是作为日常生活中、科学研究中的语言实践或语言交往的实践52。

　　作为例子，这位名叫盖里·艾布斯（Gary Ebbs）的作者介绍了普特南早在1957年写的一篇题为"分析的和综合的"的论文，在这篇文章中普特南批评卡尔纳普和整个逻辑实证主义派别所做的分析命题和综合命题的区分。普特南区分了所谓"一个标准的词语"（one-criterion words）和"一串规律的词项"（law-cluster terms），指出："在象\'能量\'这样的一串规律的词项那里，任何一条规律，甚至一条人们觉得具有定义性或规定性的规律，也是可以放弃的，而我们感到这个概念的同一性在某一方面仍然保持着。……但是，\'所有单身汉都是不结婚的\'是无法被拒绝的，除非我们改变\'单身汉\'这个词的意义；如果我们对这个词的意义的改变没有大到改变\'单身汉\'这个词的外延的话，这个句子连这个时候都不能拒绝。"53重要的是，普特南得出这个结论是通过对科学史的一些事例（如"动能"这个词项在相对论以前的理解和相对论以后的理解）的分析；他所诉诸的是科学家们的最自信的前理论的判断。象卡尔纳普一样，普特南的目的是加深我们对合理研究的理解，而且他也认为，我们对于命题、事实和事物的理解是以作为合理研究之基础的规范为根据的。"但是与卡尔纳普不一样的是，普特南重视我们作为进行中的日常探索和科学探索的参与者所作的判断；尤其是，我们关于什么时候两个研究者在谈论同一个东西、什么时候他们的论断无法相容的判断。"54

　　在对艾布斯的《答复》中，普特南承认他对于构成我们平时对于意义、意义之变化、可理解性和不可理解性的的实践、规范和惯例的重视，是受到了维特根斯坦和奥斯汀的影响。55但是，对普特南影响最大的还是美国的主要哲学传统-实用主义。

　　普特南认为，美国实用主义传统可以归结为以下四个命题：第一，反怀疑主义："实用主义者主张怀疑就像信念一样是需要进行辩护的"56。第二，可错主义："实用主义者主张，从来没有这样一种形而上学担保，使得某某信念将永远不需要进行修改"57。在普特南看来，认为人们可以既是可错主义的、又是反怀疑主义的，是美国实用主义最独特的洞见。第三，"事实"和"价值"之间不存在根本的二分。最重要的是最后一个命题，也就是第四个命题：在某种意义上，"在哲学中实践第一"58在七十年代，当普特南还是一个马克思主义者、甚至毛主义者的时候，他也常说"实践第一"59，但那时他并没有对"实践"做具体的解释；按照他在不少地方的用法，"实践"似乎主要是指工具性的活动，对这种工具性的活动，我们是可以作为观察者来描述它是否成功的。但后来，普特南越来越自觉地将自己同美国实用主义传统联系起来。除了出版《实用主义：一个有待回答的问题》60一书（在其中普特南设法把实用主义的实践观和后期维特根斯坦对语言游戏的看法和康德的实践理性优先的看法沟通起来），还在许多文章中提到美国实用主义传统。就本文的主题而言，普特南的如下观点尤其值得重视：他设法通过"回到实践"来同时实现"捍卫理性"和"保留真理"的这两个许多当代哲学家都认为难以兼得的目标。

　　作为一个实在论者，普特南始终主张保留真理这个观念。在他的所谓"形而上学实在论"时期和"科学实在论"时期，普特南主要是通过因果的指称理论来说明科学词项和它们的对象之间的关系，用科学理论的真（或近似地真）来说明科学的进步和成功，但并没有对到底什么是真理作出正面的论述。后来，尤其是在《理性、真理和历史》一书中，普特南倾向于把"真"与"合理性"问题结合起来，也就是说，倾向于把实在论的核心观念和实证论的核心观念结合起来。在那本书中，普特南反对真理的符合说，否认先有一个独立的外在的对象，然后有一个对之加以模拟的理论即"真理"。因为，在普特南看来，有时不相容的理论实际上却可以相互翻译，而按照真理与外部实在的一一对应的观点，这是不允许的。而且，理论与理论之外的实在的比较是不可想象的事情。普特南也不承认塔尔斯基的真理论为真理的摹本说提供了依据（如波普尔所认为的那样），因为在他看来，塔尔斯基的真理定义在哲学上是中立的，因为根据任何真理论，"雪是白的"都等价于"\'雪是白的\'是真的。"在这种情况下，普特南提出，真理问题只有和合理性问题结合起来才能澄清。但是，"真"是陈述的性质，"合理"是行动的性质，两者的结合还需要另一个概念作为中介，那就是"合理的可接受性"的概念。如果一个陈述被人们认为是有理由接受的，即接受这个陈述被人们认为是合理的，那么，这个陈述就具有"合理的可接受性"。由于普特南所主张的"内在的实在论"否认了陈述同陈述系统之外的"事态"之间的符合，所以只能谈论我们的信念与信念之间、信念与信念系统中出现的经验之间的融贯，也就是说，只能从我们认为是否有理由来接受的角度来评价一陈述或理论。但是，并不能反过来说，只要是具有合理的可接受性的，就是真的。在这方面，普特南要反对当代最流行的两大合理性观。一是逻辑实证主义的，一是相对主义或无政府主义的科学哲学和文化哲学的。逻辑实证主义持一种"惯例化的唯标准的合理性"61概念。在普特南看来，这种合理性观念的视界太窄-一方面把精密科学之外的领域都排除了，另一方面把探讨别的、多样化的合理性标准的道路给堵塞了。但是，也不能像库恩、尤其是法伊尔阿本德那样根本否认在不同的合理观念之间有可能进行比较、对话和相互理解，并因此而否定合理性概念的存在。普特南人为，相对主义者之所以错误，一是因为他们显然无视科学发展中不同理论之间的"汇聚"或"趋同"，二是因为他们无视这样一个简单的事实：我们不仅把此刻的自己，而且把先前的自己、我们的前辈、过去和现在的其它文化的成员等等都当作"人"来对待，而不是当作只会发出莫名其妙声音的动物来对待。从理论上说，其错误根源在于混淆了"概念"（concept）和"观念"（conception）。尽管现代科学家和十八世纪的科学家对"温度"这个概念可以有不同的观念，即不同的描述、信念和理解等等，但既然拥有这同一个概念，他们就拥有同样的指称，因而现代科学家既能够理解十八世纪科学家的工作，又能够比他们更接近对"温度"这个概念的真的观念。这也就是说，普特南一方面承认"合理的可接受性"的标准的多样性和可变性，另一方面又反对因此而否定真理的存在。作为实现这两方面观点之间的综合的一个方案，普特南对真理作了这样一个规定：真是合理可接受性的一种理想化，或一种理想的可接受性。具体地说，我们可以假定有一些"认知上的理性状态"，如果一陈述在这种状态下被确定为正当的，它就是"真"的。"认知上的理想状态"就像物理学中的"无摩擦平面"一样，虽然我们永远不能真正得到，但我们可以永远向它逼近。

　　普特南在《理性、真理和历史》中详细讨论的这个真理观，似乎同皮尔士的观点相接近。普特南确实非常重视皮尔士。但是，他对于人们把他的真理观和皮尔士的真理观混为一谈，感到非常遗憾。他说他所谓"理想的认知状态"中的"理想"一词仅仅是一个比喻，并没有任何乌托邦的含义：他并没有设想过一种可以辩护任何真命题的理想境界。一方面，有一些陈述我们是原则上无法证实的，是只能通过无法证实其它命题而加以证实的，这一点可以作逻辑上的论证，也可以用著名的"薛定锷的猫"这样的例子来说明62。另一方面，我们能够谈论是复数的认知状态，是相对于特定陈述而言的好一些或差一些的认知状态，比方说，在量子力学中，我们只能用量子力学的语言来谈论这个领域中的认知状态的好或是差；在道德领域，我们只能用道德的语言来谈论道德论辩中的认知状态的好或是差。从这个观点出发，普特南强调，各种不同的表象、这种不同的语言、各种不同的理论完全有可能在某些情境之下是同等地好的。普特南强调这种观点和实证主义或本世纪实证主义的主要版本-证实主义-的区别："把这种观点与实证主义区别开来的是这一点：我拒绝事先限制人类将可以拥有什么样的证实手段。（在我的证实概念中）并没有把范围仅仅局限于数学演绎加上科学实验。……这种意义上的\'证实主义\'和实证主义意义上的\'证实主义\'的区别恰恰是威廉·詹姆士（William James）所谓的\'实用主义\'的宽宏大度的心灵开放的态度和科学崇拜之间的区别。"63在答复艾布斯的时候，普特南同意后者对他的观点的这种表述：我们只能说我们对于说S是真的是什么意思的理解是同我们对S将在什么样的情况下被某人或他人所正确地认可的看法相联系的，而说不出S的真和S能被正确地认可的情境之间到底有什么样的关系。普特南说，他完全赞同艾布斯的以下说法："我们能够充满信心地说的是：在真理的概念和合理的可接受性的概念之间之所以存在着相互依赖，是因为两者都根植于作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范之中。"64

　　这种"作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范"，普特南认为是杜威（John Dewey）作了最仔细的论证。蒯因也说继承了美国实用主义的传统，但蒯因的"自然主义的认识论"所重视的实践并不是我们作为参与者所理解的理解实践、认识实践和交往实践。普特南认为，如果我们接受蒯因的观点，"我们就无法真正地彼此不同意：如果我发出一种声音，而你发出这样的声音：\'不，那是错的，\'那么，我们的不同意的程度，并不高于我发出一种声音，而你则发出一声叹息或咕哝声。我们之间同意的程度，也无法高于我们不同意的程度：如果我发出一种声音，你也发出同样的声音，如果说这就是同意的话，那么一根大树枝发出咔嚓声、另一根大树枝同样发出咔嚓声也是同意了。"65相比之下，普特南认为杜威的观点要合理得多。

　　普特南是在把杜威对于科学方法的看法和卡尔纳普对科学方法的看法之间进行比较的过程中来讨论前者的观点的。普特南认为在杜威和卡尔纳普两个人的科学观之间，有一些非常重要的区别。在卡尔纳普尽毕生之力研究的归纳逻辑中，没有实验的地位-他所说的"证据"既可以是从积极的干预而来的，也可以是从消极的观察而来的。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中的"方法论的唯我论"在这里也适用：他没有区分研究是合作的还是不合作的。研究活动就好象是用一定的算法进行的运算。与此相反，杜威对研究的看法完全是主动干预的（因而是可错的），而且是合作的。"对于实证主义者-比方说，对于卡尔纳普和莱欣巴赫都是如此-科学探索的最原始的形式，也就是他们在构造他们各自（在其它方面非常不同的）归纳理论的时候最初研究的形式，是简单枚举归纳。其模型总是某一单个科学家确定从一个瓮中相继地取出的小球的颜色，并设法估算这些颜色在还留在瓮中的小球中的概率。而对杜威，其模型是设法形成好的思想、设法对它们进行检验、看看哪些有价值的研究者的团体。"66实用主义者拒绝逻辑实证主义的"算法"(algorithm)的模型，而赞成"箴言"（maxims）的模型，"而箴言是本身是需要情境之内的诠释的"67此外，主体性和主体间性的问题也从一开始就受到了实用主义者的注意："他们坚持认为，如果一个人孤立地设法诠释哪怕对他来说是最好的箴言，而不允许别人来批评他或她诠释这些箴言的方式，或他或她运用这些箴言的方式，那么，由此导致的那种\'确定性\'是受到主体性的致命的玷污的。即使\'真\'这个概念在这种\'道德孤独\'中也毫无意义，因为\'真预设了一个外在于思想者的标准。\'比方说像\'简单性\'这样的概念，除非在研究实践中已经证明其能力的研究者们能够同意-至少是在一定程度上同意-哪些理论拥有、哪些理论不拥有\'简单性\'，也完全是没有意义的。……合作对于思想的形成和思想的合理检验都是必要的。"68

　　尤其值得注意的是，当普特南在诠释美国实用主义传统的时候，他明确表示对阿佩尔（K. O. Apel）和哈贝马斯（Jurgen Habermas）的"商谈伦理学"（discourse ethics）的赞同。他认为具有关键意义的是，"合作要能够是有效的，必须是某种类型的。比方说，它必须遵守\'商谈伦理学\'的原则。"69而且，"用来判断科学假说的非算法标准的诠释也取决于同一些规范所赋予结构的合作和讨论。不仅就科学的充分发展而言，而且就科学对人类问题的充分运用而言，科学都要求研究的民主化。"70

　　普特南在下面这段话中更清楚地强调他心目当中的杜威和阿佩尔、哈贝马斯和罗尔斯等当代哲学家之间的共同点：

　　"对于象约翰·杜威这样的实用主义者来说，我们在一个开放社会中所发现的那种道德分歧不是一个形而上学问题，而是一个政治问题-一个问题、一个挑战。问题，是要把道德分歧置于共同体和创造性合作的范围之内；挑战，是要使得道德分歧发挥这样的刺激作用，即促进为朝向正义的进步、朝向能够使公民们根据他们关于善的生活的不同观念而生活的进步所必需的那种制度批判和价值批判。实用主义者预示了在当代道德哲学中已经成为常识的那个理念，即个人的善的观念的分歧不一定使得有关正义的程序的近似的一致成为不可能，不一定使得甚至在像尊重他人的自主、不能把他人当作工具来对待这样的抽象价值和形式价值方面的一致、关于像我们的所有建制中我们应当努力用\'对称的相互性\'的关系来代替等级和依赖的关系的范导性观念的一致，成为不可能。"71

　　4、结束语：理性、真理和实践之间的辩证统一

　　在普特南那里，我们可以看出科学哲学中的实证论、实在论和实用主义这三个派别的主要观念-理性、真理和实践-达到了一个综合。这不是一种机械的拼合、并列或还原。普特南清楚地看到，没有理性的精神，实在论对于真理的信念就是盲目的、封闭的、甚至是无法理解的。反过来说，放弃真理的信念，理性主义就会通过怀疑主义而走向蒙昧主义："一个人，无论他是一个实证主义者，还是形而上学实在论者，如果他想要完全否认是什么构成了合理性这个问题是有客观性的，都无法避免荒谬。"72。要把理性和真理结合起来，唯一的途径是回到实践，因为，"我们能够充满信心地说的是：在真理的概念和合理的可接受性的概念之间之所以存在着相互依赖，是因为两者都根植于作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范之中。"普特南一再宣称"实践第一"，根据就在这里。

　　然而，对"实践"本身的理解，反过来又需要诉诸"理性"和"真理"这两个观念。否则的话，实践就只能是法伊尔阿本德的科学史、福科（Michel Foucault）的"考古学"和罗蒂（Richard Rorty）的"谈话"。普特南主张即使对于实在论的拒绝，也要以"以实在论精神的名义"，并认为"在这个时代，哲学家的最重要任务就是复兴这种实在论的精神"73。他认为作为一个哲学家，并不是要带着怀疑的目光来看待说价值判断有是否合理之分、观点有是真是假之分、语词有是否有所指称之分这样的主张，而是要让把人们回到这些主张，回到"这些我们毕竟在我们的日常生活中时时都在作出的主张。"74

　　在普特南那里，这既是对"为什么我不是一个相对主义者？"这个问题的回答，也是对"为什么做一个哲学家？"的问题的回答。

　　这是两个非常有时代特点的问题。罗素曾经写过一本书，解释"为什么我不是基督徒？"也曾经有人写文章，解释某某国家"为什么没有社会主义运动？"现在，这些解释都不需要了，因为这些问题似乎已经不再是问题。现在成问题的是：为什么我不是一个相对主义者？为什么我还要做一名哲学家？相对主义之盛行、哲学之不合时宜，由此可见一斑。

　　对于任何觉得这两个问题值得思考的人来说，普特南的回答大概多少能提供一些启发。

　　一九九八年三月

注释：
1 本文刊于《中国社会科学季刊》1998年5月总第23期。
2 Michael Friedman: "The Re-evaluation of Logical Positivism", The Journal of Philosophy, No. 10, 1991.
3 Hilary Putnam: Words and Life, edited by James Conant, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England, 1995, p. vii。
4 同上。
5 H. Putnam: Words and Life, p. 256.
6 Dagfinn Follesdal: "Analytic Philosophy: What is it and why should one engage in it?" Ratio, Vol. IX, December 1996, No. 3, p. 199.
7 同上文，第202页。
8 同上。
9 弗洛斯达尔本人既是蒯因的学生，又是国际著名的胡塞尔专家。他一方面把胡塞尔的现象学置入分析哲学从布尔查诺开始的分析哲学的发展线索，另一方面用现象学的成果来丰富和更新诸如"什么是理由"、"什么说说明、解释、论证和辩护？"这样的对于分析哲学来说至关重要的问题。弗洛斯达尔在沟通分析哲学和现象学方面的工作在德国哲学家施太格缪勒（Wolfgang Stegmuller）的2卷本《当代哲学主流》中得到高度评价，见该书中文版，第2卷，王炳文等译，商务印书馆，1992年，第84-99页。
10 Dagfinn Follesdal: "Analytic Philosophy: What is it and why should one engage in it?" Ratio, Vol. IX, December 1996, No. 3, p. 204。
11 同上。
12 同上文，第206页。
13 同上文，第207页。
14 同上。
15 同上。
16 R. 卡尔纳普：《卡尔纳普思想自述》，陈晓山等译，上海译文出版社，1985年，第69页。
17 H. Putnam: "Replies", Philosophical Topics, Vol. 20, No. Spring, 1992, p. 355。
18 同上。
19 Henriy D. Aiken编著的The Age of Ideology: The 19th Century Philosophers一书的最后一章是介绍上一世纪末实证主义的主要代表马赫的哲学的，该章的标题就是："回到启蒙运动"。
20 Karl Popper: "Reason or Revolution?" , in Theodor W. Adorno (ed.): The Positivist Dispute in German Sociology, tr. Glyn Adey and David Frisby, Heinemann, London, 1977, p. 294。
21 Moritz Schlick: "ositivism and Realism", in The Philosophy of Science, ed. Richard Boyd, Philip Gasper, and J.D. Trout, MIT Press, 1991, p. 54。
22 金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，北京，第81页。
23 H. Putnam: Meaning and the Moral Sciences, Routledge & Kegan Paul, 1979, p. 18。
24 达德利·夏佩尔：《理由于求知-科学哲学研究文集》，褚平等译，上海译文出版社，1990年，第39页。
25 六十年代和七十年代的普特南赞同这里所说的"科学实在论"的观点，也赞同科学实在论者把自己的观点看作一种对科学之成功的科学的说明，而不是形而上学的说明。但是，他不赞同"科学实在论"这个术语，因为他觉得这个术语让人联想到十九世纪的庸俗唯物主义、乡村无神论，而且，"科学"这个词并不覆盖任何种类的知识，尽管科学知识无疑是我们知识的重要部分。见H. Putnam: Meaning and the Moral Sciences, p. 19-20。
26 Richard Boyd: "On the Current Status of Scientific Realism", in The Philosophy of Science, ed. Richard Boyd, Philip Gasper, and J.D. Trout, MIT Press, 1991, p. 195。
27 江天骥：《当代西方科学哲学》，中国社会科学出版社，1984年，第229-230页。
28 达德利·夏皮尔：《理由与求知-科学哲学研究文集》，第39页。
29 同上。
30 同上书，第39-40页。
31 关于这一问题的较详细讨论，参见童世骏："金岳霖《知识论》中的主体间性问题"，《华东师范大学学报》1995年第6期。
32 《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第4卷，第518页。
33 H. Putnam: "Explanation and Reference", in The Philosophy of Science, p. 179。
34 H. Putnam: "The \'Corroboration\' of　Theories", in The Philosophy of Science, p. 134。
35 Ian Hacking: "Experimentation and Scientific Realism", p. 247。
36 同上书，第258页。
37 参见赵修义、童世骏：《马克思恩格斯同时代的西方哲学》，华东师范大学出版社，1994年，第二篇第2章。
38 Perry Bridgman: "The Operational Character of Scientific Concepts", in The Philosophy of Science, p. 59。
39 同上。
40 刘易斯："实用主义关于先天的概念"，载《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，第503页。
41 同上书，第504页。
42 同上书，第505页。
43 Arthur Pap: The A Priori in Physical Theory, Russell & Russell, New York, 1968, p. vii。
44 蒯因："实用主义者在经验主义中的地位"，载《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，第516页。
45 同上。
46 参见童世骏："波普问题观述评"，《华东师范大学学报》1984年第5期。
47 Larry Laudan: "A Confutation of Convergent Realism", in The Philosophy of Science, p. 242。
48 拉里·劳丹：《进步及其问题-科学理论增长刍议》，方在庆译，上海译文出版社，1991年，第129页。
49 同上书，第243页。
50 同上书，第245页。
51 Gary Ebbs: "Realism and Rational Inquiry", in Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1, Spring 1992, p. 2。
52 注意这种语境中"实践"一词的原文"practice"含义：它既有中文中"实践"的意思，又有中文中"惯例"和"做法"的意思。
53 H. Putnam: Mind, Language and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 53.
54 Gary Ebbs: "Realism and Rational Inquiry", Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1, Spring 1992, p. 6.
55 H. Putnam: "Replies",　Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1, Spring 1992, p. 348.
56 H. Putnam: "ragmatism and Moral Objectivity", in his Words and Life, p. 152。
57 同上。
58 同上。
59 见H. Putnam: "The \'Corroboration\' of Theories", in The Philosophy of Science, p. 334。
60 H. Putnam: Pragmatism: An Open Question, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA, 1995。
61 普特南：《理性、真理和历史》，第119页。顺便说一下，"唯标准的"-criterial-一词在涂纪亮先生的《当代美国分析哲学》一书中被误作"批判的"-critical -，与普特南在这里的本意真好相反。
62 H. Putman: Realism with Human Face, ed. James Conant, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1990, p. iii。
63 同上书，p. iv。
64 H. Putnam: "Replies", in Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1, Spring 1992, p. 358。
65 H. Putnam: "On Truth", in his Words and Life, p. 322.
66 H. Putnam: "ragmatism and Moral Objectivity", in Words and Life, p. 171-2。
67 同上书，第172页。
68 同上。
69 同上。在这段话的注释中，普特南说"这是一个因为哈贝马斯和阿佩尔而著名的伦理学进路"，第181页，并提到了这两位哲学家的两本代表作。在一篇题为"杜威民主观之重新思考"的文章中，普特南对商谈伦理学和实用主义进行了比较。在其它不少场合，普特南也多次提到哈贝马斯，并引为知己。比如，在1990年出版的一本哲学访谈录中，普特南说"我认为尤根·哈贝马斯是德国哲学在当代最大的代表，或许是大陆上最伟大的哲学家"，见Giovanna Borradori (ed.): The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn, tr. Rosanna Crocitto, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1994, p. 60。当被要求对哈贝马斯和德里达进行比较时，普特南说："在我看来，哈贝马斯似乎是眼界更宽的思想家，是一位\'神哲\'（God-thinker）。他不只是考虑语言、考虑语言如何自我毁灭。哈贝马斯正在设法思考的，是我们文化的各个部分之间有什么关系，我们的文化出了什么毛病，可以做什么事情来对它加以改善。他在这样做的时候带着某种范围很广的眼光，或许是卡尔·马克思以来最大的眼光：其中包括把社会理论、认识论和语言理论全都拼合在一起的各种努力。"同上书，第61页。
70 H. Putnam: "Pragmatism and Moral Objectivity", in Words and Life, p. 173。普特南所谓"新法兰克福学派"的观点和美国实用主义传统之间有着深刻的联系，是哈贝马斯和阿佩尔等人自己也明确承认的。属于"新法兰克福学派"传统的Richard Bernstein、Gunnar Skirbekk和Thomas McCarthy等人对这两个思想传统之间的关系有过深入讨论。
71 同上书，第155页。
72 H. Putnam: "Why Is a Philosopher?", in Words and Life, p. 116。正因为如此，普特南特别重视维特根斯坦把实在论和"蒙昧主义"和"胡思乱想"对立起来的一段话，见同上书，第xlix页。
73 H. Putnam: "Realism with a Human Face", in his Realism with a Human Face, p. 42。
74 H. Putnam: "Why is a Philosopher?", 同上书，第118页。

  
　　 　　

宇文光

好文章，总算明白胡塞尔的括号是什么东西了