罗素

疯人院逃犯

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梁云

亚洲交友中心
罗慢谛克
友谊
约会。
还有更多。。。

疯人院逃犯

你好好学习！

蝼冢

以下是引用疯人院逃犯在2004-6-11 13:26:37的发言：
你好好学习！

也是在说我吧

我之看过国产的西方哲学史～
罗素这本随便翻了翻，决定有时间的时候再去翻番

奇平

我看的是商务繁体版本的，~~`头大~~倒是学会了很多繁体字的写法，现在我用笔写字的时候，都写繁体字，改也改不过来~~`我的老师也开始头大~~~差点给我不及格~~[em06]

疯人院逃犯

你全考完了没??考得咋样??

奇平

今天考了一门，〈新闻法规与职业道德〉，考场上我还真道德了一番，嘿嘿~~~把新闻法制的三条核心规则（宪法原则，社会效益第一的原则，言论出版自由的原则）写在一颗嫩黄色的橡皮上传给了旁边一个可怜巴巴~~老~~老~老盯着我看的小女生，我以为她是要夸我模样俊俏~~匆匆茫茫~~花半个小时耍完繁体字，就一直坐在边上等她说话~~谁想她是要看我试卷~~我哪能给她看繁体字啊~~还不跳楼#·%~~眉来眼去了一番，她递给我嫩黄色橡皮，我就把答案写在上面传了回去，最后还打上了一个笑脸：）
试卷的最后一道论述题是新闻职业道德的核心：我上书一行大字，为人民服务！！！！
谈知识分子的那题，我就瓦尔特.本雅明了一番。
分数要下学期才晓得，和满分不会太远，也可能刚好及格~~繁体字啊~哎[em06]

[此贴子已经被作者于2004-6-11 21:17:22编辑过]

疯人院逃犯

啊,又英雄救美来着?

疯人院逃犯

第十六章　贝克莱
      ----------------------------------------------------------------
　　乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753）因为否定物质存在而在哲学上占重
要地位，在这个否定里，他有许多巧妙的议论作为根据。他主张物质对象无非由于被感
知才存在。那样说来，譬如一棵树，假若没人瞧着它岂不就不再存在了；对这个异议，
他的回答是：神总在感知一切；假使果真没有神，那么我们所当成的物质对象就会过一
种不稳定的生活，在我们一瞧它的时候突然存在；但事实上，由于神的知觉作用，树木、
岩块、石头正如同常识认为的那样连续存在着。在他认为，这是支持上帝存在的有力理
由。有一首罗诺尔·纳克斯（Ronald Knox）写的五行打油诗，附带一首和韵，说明贝克
莱的物质对象理论：

    　曾有个年轻人开言道：“上帝
　　　一定要认为太希奇，
　　　　假如他发觉这棵树
　　　　存在如故，
　　　那时候却连谁也没在中庭里。”
　　　　　 答
　　　敬启者：
　　　　您的惊讶真希奇：
　　　  咱时时总在中庭里。
　　　　这就是为何那棵树
　　　　会存在如故，
　　　因为注视着它的是
　　　　　·您·的·忠·实·的

    　　　　上帝。

    贝克莱是个爱尔兰人，在二十二岁作了都柏林大学三一学院的特别研究员。他曾由
斯威夫特引荐，进宫参谒；斯威夫特的瓦妮萨把她的财产一半遗赠给了他。他制定了一
个在百慕大群岛建立学院的计划，抱这个目的去往美国；但是在罗德艾兰度过三年（17
28—31）之后，他就回国，放弃了那个计划。有一行闻名的诗句：

    帝国的路线取道向西方，作者便是他，为这个缘故，加利福尼亚州的贝克莱城是因
他命名的。1734年他当了克罗因的主教。他晚年丢开了哲学，去弄焦油水，这种东西他
认为有种种神奇的药性。关于焦油水，他写道：“此乃是开怀解愁但不令人酣醉的杯中
物”——这是后来库柏（Cowper）加给茶而为大家比较熟悉的一种情趣。

    他的最优秀的著作全部是他还十分年轻时写的：写《视觉新论》（ANewTheory of
Vision）是在1709年，《人类认识原理》（ThePrinciples of HumanKnowledge）在171
0年，《海拉司和费罗诺斯的对话》（The Dialogues of Hylasand Philonous）在1713
年。他二十八岁以后的作品就不那么重要了。他写得一手极有魅力的文章，笔调秀美动
人。

    他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》里面，讲得头头是道，娓娓
动听。这些篇对话我打算只考察第一起连同第二篇的开头部分，因为这以下所讲的一切
在我看来是不那么重要的。在这本著作中我将要讨论的那一部分，贝克莱提出了支持某
个重要结论的一些正确道理，只不过这些道理并不十分支持他自以为在证明的那个结论。
他以为他是在证明一切实在都是属于心的；其实他所证明的是，我们感知的是种种性质，
不是东西，而性质是相对于感知者讲的。

    下面我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来，不加批评；然后再转入评论：末
了我想把这里论到的问题就个人所见谈一谈。

    对话中的登场人物是两个人：海拉司代表受过科学教育的常识；费罗诺斯，那就是
贝克莱。

    海拉司讲了几句亲切话以后说，关于费罗诺斯的见解，他耳闻到一些奇怪的传言，
意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。

    他高叫：“难道还有什么能够比相信·物·质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背
常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗？”

    费罗诺斯回答说，他并不否定可感物的实在性，换句话说不否定由感官直接感知的
东西的实在性；但是，我们并没看见颜色的起因，也没听到声音的起因。感官是不作推
论的，关于这点两人意见一致。费罗诺斯指出：凭看，我们只感知光、色和形状；凭听，
只感知声音；如此等等。所以，除各种可感性质而外没有任何可感的东西，而可感物无
非是一些可感性质，或是种种可感性质的组合罢了。

    费罗诺斯现在着手证明“可感物的·实·在·性就在于被感知”，这和海拉司的意
见：“·存·在是一回事，·被·感·知另是一回事”形成对比。感觉资料是属于心的，
这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的一个论点。他由冷热说起。他说，强热是
一种苦痛，苦痛必是在某个心中。所以，热是属于心的；

    冷也是一样的道理。这一点又借关于温水的著名议论加以补证。假若你的手一只热、
一只凉，你把两只手一起放进温水中，一只手感觉水凉，另一只手感觉水热；但是水不
可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司，于是他承认“冷热不过是存在于我们心中的感觉”。
但是他满怀希望地指出，仍旧有其它的可感性质。

    费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是一种快乐，苦味是一种苦痛，快乐和苦痛是
属于心的。同样的道理用到气味上也合适，因为气味不是快感的就是不快的。

    海拉司奋力拯救声音，他说声音为空气中的运动，真空中没声音，由这件事实即可
明了。海拉司讲，我们必须“把我们所感知的那种声音和声音本身区别开；或者说，把
我们直接感知的声音和我们身外存在的声音区别开”。费罗诺斯指出，海拉司所谓的
“实在的”声音，既然是一种运动，可能看见、触到也难说，但是一定听不见；所以这
不是我们从知觉中所知道的那种声音。听了这番话，海拉司现在承认“声音在心外也没
有实在存在。”

    他们于是谈到颜色，这回海拉司很自信地开言：“对不起，论颜色那可大不一样。
莫非还有什么事会比我们在对象上看见颜色更明白？”他主张，在心外存在的实体具有
在其上所见到的颜色。但是费罗诺斯要了结这种意见并无困难。他从夕阳下的云彩说起，
这种云是红中透金黄的；他指出，一块云逼近来看就不带这种颜色。他接着谈到使用显
微镜因而造成的差异，谈到一切东西在有黄疸病的人看来都是黄的。他说，极渺小的砤
e子一定比我们能看见更小得多的对象。于是海拉司说颜色不在对象中，在光里面；他讲，
颜色乃是一种稀薄的流动实体。如同声音问题一样，费罗诺斯指出，照海拉司的说法，
“实在的”颜色就是和我们看见的红与蓝不同的什么东西，这说不过去。

    话到这里，关于一切次性质，海拉司都认输了，但是他继续说各种主性质，特别是
形相和运动，却是外界的无思维实体固有的。对这点费罗诺斯回答说，物体离我们近时
显得大，离远时显得小，而某个运动可能在这人看来觉得快，那人看来觉得慢。

    说到这里，海拉司企图改弦更张，换一个新方针。他说他犯了错误，没把·对·象
和·感·觉区别开；“感知”这件行为他承认是属于心的，但是所感知的东西不然；例
如颜色“在心以外某个无思维的实体中有实在存在。”对这点费罗诺斯回答：

    “所谓感官的什么直接对象——即什么表象或诸表象的组合——存在于无思维的实
体内，换句话说存在于·一·切心的外面，这话本身就是一个明显的矛盾。”可以看出，
到这里议论变成为逻辑性的，不再是经验性的了。隔几页之后，费罗诺斯讲：

    “凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？”

    对实体进行了形而上学的讨论之后，海拉司回过来讨论视觉，论点是他在某个距离
外看得见东西。费罗诺斯回答说，这话对于梦里见到的东西同样说得过，可是个个都承
认梦中的东西是属于心的；况且，距离不是凭看感知的，而是经验的结果，是判断出来
的；一个生来瞎眼、但现在初次能看东西的人，视觉对象对于他就不会显得有距离。

    在第二篇对话的开头，海拉司极力主张脑子里的某些痕迹为感觉作用的起因，但是
费罗诺斯回驳他说：“脑子既然是可感物，只存在于心中。”

    这本对话的其余部分不那么有意思，没必要再讲了。

    现在我们给贝克莱的主张作一个分析批判。

    贝克莱的议论分两部分。一方面，他议论我们没感知到物质实体，只感知到颜色、
声音等等；又议论这些都是“属于心的”，或“在心中”。他的说理关于头一点完全有
折服人的力量，但是关于第二点，毛病在于“属于心的”这话没有任何定义。事实上他
信赖习常的见解，以为一切事物必定或是物质的或是心灵的，而且任何事物不兼是二者。

    当他讲我们感知的不是“东西”或“物质实体”，而是性质，而且没有理由认为常
识看作是全属于一个“东西”的各种性质固有在某一个与它们各个全有区别的实体内，
这时候他的论法是可以接受的。但是等他接下去说可感性质（包括主性质）是“属于心
的”，那些议论便属于很不相同的种类，而确实性程度也大有出入了。有些议论是打算
证明逻辑必然性的，另外一些议论是比较经验性的议论。先来说前一类议论。

    费罗诺斯讲：“凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？”这恐
怕就需要对“表象”一词作个长长的讨论。假使认为思维和知觉作用是由主体与客体间
的关系构成的，那么便能够把心看成等于主体，而主张心“中”什么也没有，只在心
“前”有客体。贝克莱讨论了这样一种意见，即我们必须把“感知”这件行为和被感知
对象区别开，前者属于心而后者则否。他反对这意见的那些道理是含混的，而且也必然
如此，因为像贝克莱那种相信有心灵实体的人，并没有驳它的确实手段。他说：“所谓
感官的什么直接对象存在于无思维的实体内，换句话说存在于·一·切心的外面，这话
本身就是一个明显的矛盾。”在这里有一个谬误，类似以下的谬误：“没有舅舅，就不
可能存在外甥；那么，甲君是外甥；所以甲君按逻辑必然性讲有舅舅。”若已知甲君是
外甥，这当然是逻辑必然的，但是从分析甲君而可能知道的任何事情都推不出这种逻辑

必然性。所以说，如果某物是感觉的对象，就有某个心和它有着关系；但是由此并不见
得此物若不作感觉的对象，本来就存在不了。

    关于设想的东西，有一个略为类似的谬误。海拉司断言，他能够设想一座房子，是
谁也不感知、不在任何心中的。费罗诺斯回驳说，凡海拉司所设想的东西，总在他自己
心中，所以那座假想的房子归根到底还是属于心的。海拉司本该这样回答：“我说的不
是我在心中有房子的心像；我讲我能够设想一座谁也不感知的房子，这时我实在说的是
我能够理解‘有一座谁也不感知的房子’这个命题，或更好不如说‘有一座谁也不感知、
谁也不设想的房子’这个命题。”这个命题完全由可理解的词构成，而且各词是正确地
组合在一起的。这命题是真命题或是假命题，我不知道；但是我确实相信决不能指明它
是自相矛盾的。有些极类似的命题能够证明。例如：二整数相乘这种乘法的可能数目是
无限的，因此有若干个从来也没想到过。贝克莱的议论假使正确，会证明不可能有这种
事。

    这里包含的谬误是一个很常见的谬误。我们用由经验得来的概念，能够构成关于一
些“类”的命题，类中的分子一部分或全部是未被经验到的。举个什么十分寻常的概念，
譬如“小石子”吧；这是一个来自知觉的经验概念。但是并不见得一切小石子都被感知
到，除非我们把被感知这件事实包括在我们的“小石子”的定义中。只要我们不这样做，
“未被感如的小石子”这个概念在逻辑上就无可非议，尽管要感知这概念的一个实例照
逻辑讲是不可能的。

    议论概括说来如下。贝克莱讲：“可感对象必是可感觉的。

    甲是可感对象。所以甲必是可感觉的。”但是，假如“必”字指逻辑必然性，那么
甲如果·必是可感对象，这议论才站得住。

    这议论并不证明，从甲是可感觉的这个性质以外甲的其它性质能推出甲是可感觉的。
例如，它并不证明，与我们所见的颜色本质上就区分不开的颜色不可以不被看见而存在。
我们根据生理上的理由尽可相信没这种颜色存在，但是这种理由是经验性的；就逻辑而
论，没有理由说，不存在眼睛和脑子，就没有颜色。

    现在来谈贝克莱的经验论据。首先，把经验论据和逻辑论据撮合一起，就是有弱点
的表示，因为后者如果站得住，前者便成了多余的。

    我假如主张正方形不会是圆的，我并不要引据任何既知城市里的方场没一个是圆的
这件事实。不过，由于我们已经否定了逻辑论据，就必须按经验论据的是非曲直考察一
下经验论据。

    第一个经验论据是个奇怪的论据：那是说热不会是在对象中，因为“最强炽的热
〔是〕极大的苦痛”，而我们无法设想“任何无知觉的东西能够有苦痛或快乐”。“苦
痛”一词有双重意义，贝克莱正利用这点。这词可以指某个感觉的苦痛的性质，也可以
指具有这种性质的那个感觉。我们说一条折断的腿很痛，并不暗含着这条腿在心中的意
思；同样，容或是热·引·起苦痛，因而我们说热·是苦痛时应该指的也无非是这个意
思。所以，贝克莱的这种论据是个蹩脚论据。

    关于冷、热的手放进温水的议论，严格说来，恐怕只证明在该实验中我们所感知的
不是热和冷，而是较热和较冷。丝毫也不证明这些事情是主观的。

    关于滋味，又重复快乐和苦痛论证：甜是快乐，苦是苦痛，因此两者都是属于心的。
并且他又极力说，人在健康时觉甜的东西，生病时也许觉苦。关于气味，使用了非常类
似的论据：因为气味不是快感的就是不快的，“它不能存在于有知觉的实体即心以外的
任何实体中。”在这里，在所有的地方，贝克莱都假定，不是物质所固有的东西，必是
心灵实体固有的，任何东西也不能既是心灵的又是物质的。

    关于声音的论证，是个adhominem（对人）论证。海拉司说声音“实在地”是空气里
的运动，而费罗诺斯反驳说，运动能够看见、触到，却不能听见，因此“实在的”声音
是听不见的。这不好算公正的议论，因为运动的知觉表象依贝克莱讲也和其它知觉表象
一样是主观的东西。海拉司所要求的运动总得是不被感知的和不能感知的。然而，这论
证倒也指明，听见的那种声音跟物理学看作是声音原因的空气运动不能当成一回事，就
这点来说，论证还是正确的。

    海拉司放弃了次性质之后，还不愿放弃·主性质，即广延性、形相、充实性、重量、
运动、和静止。议论当然集中在广延性和运动上。费罗诺斯说，假如东西有实在的大小，
同一个东西决不会在同时大小不同，然而东西离近时比离远时显得大。假如运动实际在
对象里，何至于同一个运动可以在一个人看来快，另一个人看来慢？我以为，应该承认
这种议论证明被感知空间的主观性。但这种主观性是物理的主观性：

    对照相机来讲也同样说得过，因此并不证明形状是“属于心的”。在第二篇对话中，
费罗诺斯把以前进行的讨论总结成下面的话：“除各种神灵以外，我们所认识的或设想
的一切都是我们自己的表象。”当然，他不该把神灵算作例外，因为认识神灵和认识物
质完全一样，是不可能的。事实上，这两种情形的论据几乎相同。

    现在试谈一谈由贝克莱开创的那种议论，我们能得出什么肯定的结论。

    我们所认识的东西是可感性质的簇：例如，一张桌子是由它的外观形状、软硬、叩
时发的响声和气味（假设有气味）组成的。这些性质在经验中有某种邻接，以致常识把
它们看成属于同一个“东西”，但是“东西”或“实体”概念在感知到的各种性质之外
丝毫未添加什么旁的性质，所以是不必要的。到此为止，我们一直站在坚固的基础上。

    然而现在我们必须自问，所谓“感知”指什么意思。费罗诺斯主张，谈到可感物，
其实在性就在于它被感知；但是他并没说出他所讲的知觉是什么意义。有一个理论认为
知觉是主体与知觉对象间的关系，他是否定的。既然他以为“自我”是实体，他本来满
可以采纳这一说；可是，他决定不要它。对否定“实体的自我”观念的人说来，这个理
论是讲不通的。那么，把某物叫做“知觉对象”，指什么意思？除说该某物存在以外，
还有什么别的意义吗？我们能不能把贝克莱的断语倒过来，不说实在性在于被感知，而
说被感知就在于是实在的？不管怎样，总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻
辑讲是可能的，因为他认为某些实在的东西，即精神实体，是不被感知的。于是看来很
明白，我们讲某事件被感知到，除指它存在以外，还指别的意思。

    这别的意思是什么呢？感知到的事件和未感知的事件有一个明显的差别：前者可以
记起，但是后者记不起。还有什么其它差别吗？

    有一整类的作用，多少可说是我们自然而然称之为“心灵的”那种现象所独具的，
追忆即其中之一。这些作用和习惯有关系。被火烧过的孩子怕火；被火烧过的火钩子不
怕。不过，生理学家把习惯以及类似的事情作为神经组织的特性处理，他们没有必要背
弃物理主义的解释。按物理主义的用语，可以说一个事件如果有某种的作用，就是“被
感知到”了；按这个意义，我们就是这样说似乎也无不可：水道“感知到”把它冲深的
雨水，河谷是对以前的洪流倾泻的一个“记忆”。习惯和记忆如果用物理主义的说法来
讲，就是死物也并不完全没有；在这点上，活物与死物的差别无非是程度上的差别。

    照这个看法，说某个事件被“感知到”，也就是说它具有某种的作用，无论在逻辑
上或在经验上，都没有理由设想·一·切事件全具有那种的作用。

    认识论提出一种不同的观点。在认识论里我们并不从已完成的科学出发，而从我们
对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱的作法正是这样。这时不必要预先给
“知觉对象”下定文。方法概略说来如下。把我们觉得是不经推论而知的各个命题搜集
一起，于是发现这些命题大部分与某个时日的个别事件关联着。我们将这些事件定义成
“知觉对象”。这样，知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件；或者把记忆考虑在
内，至少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于是我们面临一个问题：我们从自己的
知觉对象能推断其它什么事件吗？关于这点，有四种立场可能采取，前三种立场是唯心
论的三种形式。

    （1）我们可以全盘否定从自己目下的知觉对象和记忆对其它事件的一切推论的妥实
性。凡是把推论局限于演绎的人，谁也必定抱这个看法。任何事件，任何一组事件，从
逻辑上讲都能够单独自立，因此任何一组事件都不足为其它事件存在的·论·证·的证
据。所以，如果把推论局限于演绎，既知的世界就只限于我们自己的生命史中我们感知
的事件，或者，假如承认记忆，限于曾经感知的事件。

    （2）第二种立场是一般所理解的唯我论，这种立场容许从自己的知觉对象作某种推
论，但限于对个人生命史中的其它事件作推论。例如，试看这样的意见：在醒觉生活中
的任何时刻，总有一些可感对象我们没注意到。我们看见许多东西，却没暗自默念我们
看见了这些东西；至少说，好像如此。

    在一个我们完全觉察不到运动的环境里定睛来看，我们能够陆续注意到各色各样东
西，于是我们觉得应相信这些东西在我们注意到以前，原来就是可见的；但是在我们未
注意到之前，它们并非认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度的推论，
是人人不假思索地在作的，即使那些极希望避免把我们的认识过分扩张得越出经验以外
的人也在作。

    （3）第三种立场（例如艾丁顿好像采取这种立场）是：

    对和我们自己经验中的事件类似的其它事件，能够作推论，因此譬如说我们当然可
以相信存在着我们没看见而别人看见的颜色、别人感觉的牙疼、别人享到的乐和受到的
苦，等等，但是我们却全然不可推论谁也没经验到的、不构成任何“心”的一部分的事
件。这个意见可以据以下理由给它辩护：对自己观察范围以外的事件作一切推论都是靠
类推作的，谁也没经验到的事件同自己的论据资料不够类似，不足以保证作类推推论。

    （4）第四种立场是常识和传统物理学的立场，按这种立场，除自己的和旁人的经验
以外，还有谁也不经验的事件，例如在自己睡着而卧室一片漆黑的时候这间卧室中的家
具。G。

    E．穆尔曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站
当中才具有车轮。根据一般常识，人不相信每当你一瞧，车轮突然存在，而谁也不视察
它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点，则以因果律作为对未感知事件的
推论的基础。

    目前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了，也只有把非论证性推论及
盖然性理论加以细腻研究，才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的人所犯
的某种逻辑错误。

    由上文知道，贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有心和精神的事件能存在。这个意
见也是黑格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的意见。我认为这是个根本的错误。像
“曾有过一个时代，在这个星球上生命尚未存在”这样的命题，真也好、假也好，犹如
“永远没人算过的乘法计算是有的”一样，根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉，
即所谓成为知觉对象，无非是说具有某种的作用，从逻辑上讲并没有理由说一切事件都
会有这种的作用。

    然而还有另一种议论，虽然没把唯心论确立为一种形而上学，如果正确，倒把唯心
论当作实践上的方针确立起来。据说无法验证的命题不具有意义；验证要靠知觉对象；
所以，关于现实的、或可能有的知觉对象以外任何事情的命题都是无意义的。我以为严
格解释起来，这种意见会使我们局限于上述四种理论中第一种理论，不允许谈我们没亲
自明白注意到的任何东西。假若如此，它就是一个在实践中谁也无法抱的意见，在一个
据实际理由而主张的理论，这是个缺陷。关于验证，以及验证与认识的关系，全部问题
困难而复杂；所以我目前姑置不论。

    上述各理论中，第四种理论承认有谁也不感知的事件，这理论也能用乏力的议论为
它辩护。可以主张因果性是先验知道的，假如不存在未被感知的事件，无从有因果律。
与此相反，可以强调因果性不是先验的，凡是能够观察到的不管什么规律性，必定和知
觉对象关联着。看来，好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律，都可以借知觉对象
表述出来。这种表述也许古怪而繁复，也许欠缺直到最近人们仍认为物理定律应有的特
征——连续性，然而总不好说做不到。

    我的结论是，以上讲的四种理论哪一种也没有先验的缺点。然而，却可能有人说一
切真理都是实用主义的，这四种理论并没有实用主义上的差别。假若此话有理，我们就
能够采纳个人所好的随便哪个理论，各理论之间的差别不过是语言上的差别。我无法接
受这个意见；但这也是后文讨论的问题。

    尚待考问一下，是否能给“心”和“物质”二词规定什么意义。人人知道，“心”
是唯心论者以为舍此无它的东西，“物质”是唯物论者也以为如此的东西。我想读者还
知道唯心论者是善良人，唯物论者是恶人。但或许除此以外还有的可说。

    我个人给“物质”下的定义也许似乎不圆满。我愿意把“物质”定义成满足物理学
方程的那种东西。也可能并没有什么东西满足这种方程；假若那样，不是物理学错了，
便是“物质”概念错了。如果我们摈弃掉实体，“物质”就得是逻辑结构了。至于它能
不能是由事件（一部分是可以推断的）所组成的什么结构，这是个难问题，然而决不是
无法解决的问题。

    至于“心”，当排除掉实体之后，“心”必定是种种事件所成的某种集团或结构。
这种集团的划分必定是由我们愿意称作“心的”那类现象所特有的某种关系完成的。我
们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或许可以把“心的”事件定义成进行记忆的事件或
被记忆的事件——固然这未免有些过于简单化。于是某已知的心的事件所隶属的“心”，
就是借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。

    按上述定义可知一个“心”和一块物质各都是事件集团。

    没有理由说一切事件都会属于这类或那类事件集团，而且也没有理由说某些事件不
会同属这两个集团；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物质的，而另一些事件可
以既是心的，又是物质的。关于这一点，只有详细的经验上的考察能够下决断。

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疯人院逃犯

第十章　斯宾诺莎
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　　斯宾诺莎（Spinoza，1632—77）是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。
按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的。因此，他在生前和死
后一个世纪以内，被看成是坏得可怕的人，这是当然的后果。他生来是个犹太人，但是
犹太人把他驱逐出教。基督教徒对他同样恨之入骨；尽管他的全部哲学贯彻着“神”这
个观念，正统信徒仍旧斥责他讲无神论。莱布尼兹受到他很多益处，却对这一点讳莫如
深，小心避免说一句称颂斯宾诺莎的话；关于他跟这位异端犹太人私交的深浅，他甚而
竟至于扯谎。

    斯宾诺莎的生气很单纯。他一家是原先为逃避异端审判所，从西班牙（也许从葡萄
牙）到荷兰去的。他本身受了犹太教学问的教育，但是觉得正统信仰再无法守下去。有
人愿每年给他一千弗罗林，求他隐匿住自己的怀疑；等他一回绝，又图谋杀害他；谋杀
失败了，这时候斯宾诺莎便受人用《申命记》中的样样诅咒咒骂个遍，更用以利沙对小
孩们发的诅咒咒骂；那些小孩子结果被母熊撕裂了，可是并没有母熊侵袭斯宾诺莎。他
先在阿姆斯特丹、后来在海牙度着平静的日子，靠磨镜片维持生活。他的物质欲望简单
而不多，一生当中对金钱表现出一种希有的淡漠。少数认得他的人，纵或不赞成他的信
念，也都爱戴他。荷兰政府素常有自由主义精神，对他关于神学问题的意见抱宽容态度；
只不过有一度他因为站在德威特家方面反对奥伦治公族，在政治上声誉不佳。他在四十
四岁的壮年因为肺痨病死去。

    他的主要著作《伦理学》（Ethics）是死后出版的。未讨论这书以前，必须先就他
的其它两部作品——《神学政治论》（TractatusTheologico－Politicus）和《政治论》
（TractaA tusPoliticus）略说几句。前书是圣经批评与政治理论的一个奇妙融会；后
一本书只讲政治理论。在圣经批评方面，特别在给《旧约》各卷所定的写定时期比传统
说法定的时期远为靠后这一点上，斯宾诺莎开了一部分现代意见的先河。他始终努力想
证明圣经能够解释得和有宽宏开明精神的神学相容。

    尽管斯宾诺莎与霍布士两人在气质方面有天地般的悬殊，斯宾诺莎的政治学说大致
讲和霍布士一脉相承。他认为在自然状态下无“是”也无“非”，因为所谓“非”便是
说违反法律。他认为主权者无过；教会应当完全从属于国家，在这点上他跟霍布士意见
一致。斯宾诺莎反对一切叛乱，哪怕是反抗坏政府的叛乱也罢；他举出英国的种种苦难
为例，当作暴力抗击威权而产生的弊害的证据。但是他把民主制看成是“最自然的”政
体，这与霍布士的意见相左。斯宾诺莎还有一个地方与霍布士有分歧：他认为臣民不应
当为主权者牺牲·所·有权利。特别是，他认为意见上的自由很要紧。我不十分懂得，
他把这点与宗教问题应由国家裁决这个意见怎样调和起来。依我想，他讲应由国家裁决，
意思是说宗教问题不应当由教会决断，该由国家决断；在荷兰，国家比教会宽容得多。

    斯宾诺莎的《伦理学》讨论三个不同主题。它先从形而上学讲起，再转论各种炽情
和意志的心理学，最后阐述一种以前面的形而上学和心理学作基础的伦理观。形而上学
是笛卡尔哲学的变体，心理学也带霍布士遗风，但是伦理观独创一格，是书中最有价值
的地方。斯宾诺莎对笛卡尔的关系，和普罗提诺对柏拉图的关系在某些点上颇相似。笛
卡尔是一个多方面的人，满怀求知的好奇心，但是没有很大的道德热忱。

    他虽然创造了一些企图支持正统信仰的“证明”，但是正好像卡尔内亚德利用柏拉
图，他也未尝不可被怀疑论者利用。斯宾诺莎固然不乏对科学的兴趣，甚至还写过一个
关于虹的论著，但是他主要关心宗教和道德问题。他从笛卡尔及其同时代一些人接受了
一套唯物主义的和决定论的物理学，在这个框架以内，努力给虔诚心念和献身于“善”
的生活找一席之地。这真是件宏伟的壮举，甚至在认为它没有成功的人们中间也引起钦
佩。
    斯宾诺莎的形而上学体系是巴门尼德所创始的那样类型的体系。实体只有一个，就
是“神即自然”；任何有限事物不独立自存。笛卡尔承认有神、精神、和物质三个实体；
固然，甚至依他讲，神在某个意义上也比精神和物质更称得起实体；

    因为神是创造精神和物质的，要想毁灭它们就能把它们毁灭。

    但是除开对神的全能的关系之外，精神和物质是两个独立实体，分别由思维和广延

性这两种属性限定。斯宾诺莎绝不同意这种看法。在他看来，思维和广延性全是神的属
性。神还具有无限个其它属性，因为神必定处处都是无限的；然而这些旁的属性我们不
明了。个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西；这些并非·实·在，不
过是“神在”的一些相。基督教徒信仰的那种个人永生决无其事，只能够有越来越与神
合一这种意义的非个人永生。有限事物由其物理上、或逻辑上的境界限定，换句话说，
由它·非某某东西限定：“一切确定皆否定。”完全肯定性的“存在者”（神）只能有
一个，它必定绝对无限。于是斯宾诺莎便进入了十足不冲淡的泛神论。

    按斯宾诺莎的意见，一切事物都受着一种绝对的逻辑必然性支配。在精神领域中既
没有所谓自由意志，在物质界也没有什么偶然。凡发生的事俱是神的不可思议的本性的
显现，所以各种事件照逻辑讲就不可能异于现实状况。这说法在罪恶问题上惹起一些困
难，让批评者们毫不迟疑地指点出来。有一位批评者说，按照斯宾诺莎讲，万事皆由神
定，因而全是善的，那么，他愤愤地问，尼罗竟然杀死母亲，这难道也善吗？莫非说亚
当吃了苹果也叫善？斯宾诺莎回答，这两件行为里肯定性的地方是善的，只有否定性的
地方恶；可是只有从有限创造物的眼光来看，才存在所谓否定。唯独神完全实在，在神
讲，没有否定；因此我们觉得是罪的事，当作整体的部分去看它，其中的恶并不存在。
这个学说固然大多数神秘论者曾经以各种不同形式主张过，很明显和正统教义的罪业降
罚说无法取得调和。它和斯宾诺莎完全否认自由意志有密切关联。斯宾诺莎尽管丝毫不
爱争论，但是他秉性诚实，自己的意见无论当时代的人觉得多么荒谬骇人，他也不隐讳，
所以他的学说受人憎恨原是不足怪的。

    《伦理学》这本书里的讲法仿照几何学的体例，有定义、有公理、有定理；公理后
面的一切都认为由演绎论证作了严格的证明。因此他的这本书也就难读了。现代一个作
学问的人，不能设想他声称要确立的那些东西会有严格“证明”，对证明的细节势必感
觉不耐烦，事实上这种细节也不值得掌握。

    读一读各命题的叙述，再研究一下评注就够了，评注中含有《伦理学》的不少精萃。
但是假若怪斯宾诺莎用几何方法，那也表明缺乏认识。主张一切事情全可能证明，这是
斯宾诺莎哲学体系的精髓命脉，不仅在形而上学上如此，在伦理学上也一样；所以证明
万不可不提。·我·们不能接受他的方法，那是因为我们无法接受他的形而上学。我们
不能相信宇宙各部分的相互联系是·逻·辑·的联系，因为我们认为科学法则要靠观察
来发现，仅仗推理是不成的。但在斯宾诺莎讲，几何方法非用不可，而且和他的学说中
最根本的部分是血肉相连的。

    现在来讲斯宾诺莎的情感理论。这一部分放在关于精神的本性与起源的形而上学讨
论后面，这个讨论到后来推出“人的精神对神的永恒无限的本质有适当认识”这个可惊
的命题。但是《伦理学》第三卷中讲的那种种炽情惑乱了我们的心，蒙蔽住我们对整体
的理智识见。据他讲，“各物只要它是自在的，都努力保持自己的存在。”因此起了爱、
憎和纷争。

    第三卷里讲述的心理学完全是利己主义的心理学。“凡设想自己的憎恶对象遭毁坏
者，会感觉愉快。”“我们若设想有谁享受某物，而此物仅只一人能够占有，我们会努
力使这人不能获有此物。”但是就在这一卷中，也有些时候斯宾诺莎抛掉数学论证化的
犬儒态度外貌，道出这样的话：“憎受到憎回报则增强，但反之能够被爱打消。”按斯
宾诺莎的意见，“自我保全”是各种炽情的根本动机；但是我们自身当中的实在、肯定
性的东西，乃是把我们与整体统合起来的东西，并不是保全外表分离状态的东西，我们
一体会到这一点，自我保全就改变性质。

    《伦理学》最末两卷分别题为《论人的奴役或情感的力量》和《论理智的力量或人
的自由》，最有趣味。我们所遭的事在多大程度上由外界原因决定，我们相应地受到多
大程度的奴役；我们有几分自决，便有几分自由。斯宾诺莎和苏格拉底、柏拉图一样，
相信一切不正当行为起因于知识上的错误：适当认识个人环境的人，他的行动作风就英
明得当，遇到对旁人来说算是不幸的事，他甚至仍会快乐。斯宾诺莎不讲忘我无私；他
认为在某个意义上“自利”，特别说“自我保全”，主宰着人的一切行为。“任何一种
德性，我们不能设想它先于这种保持自己存在的努力。”但是贤达的人会选择什么当作
自利的目标，他的想法与一般利己主义者的想法是不同的：“精神的最高的善是关于神
的知识，精神的最高德性是认识神。”情感若是由不适当的观念产生的，叫“炽情”；
不同人的炽情可能冲突，但是遵从理性过生活的人们会协和共处。

    快乐本身是善的，但是希望和恐惧是恶的，谦卑和懊悔也是恶的：“凡追悔某个行
为者，双重地悲惨或软弱。”斯宾诺莎把时间看成非实在的东西，所以他认为与已成过
去或尚未到来的事件有着本质关联的一切情感都违反理性。“只要精神在理性的指示下

理解事物无论那观念是现在事物、过去事物、或未来事物的观念，精神有同等感动。”

    这是一句严酷的话，却正是斯宾诺莎哲学体系的本质所在，宜暂且细讲一讲。按照
一般人的意见，“结局好的全叫好”；宇宙假如渐渐转佳，我们认为强似逐步恶化，即
便这两种情况中的善恶总和相等。我们对现时的灾祸比对成吉斯汗时代的灾祸更加关心。
依斯宾诺莎说这不合理。凡发生的事情任何一件，正如同神所看到的，是永恒的超时间
世界的一部分；对神来讲，年月日期毫无关系。贤达者在人类的有限性容许的限度以内，
努力照神的看法，SubspecieBternitatis （在永恒的相下）看世界。你也许要反驳说，
我们对未来的不幸比对过去的灾祸多关心，这样做肯定是不错的，因为未来的不幸或许
还有可能避免，而过去的灾祸，我们已无能为力。

    对这套道理，斯宾诺莎的决定论给出回答。我们皆因无知，才以为我们能够改变未
来；要发生的事总要发生，未来像过去一样定不可移。“希望”和“恐惧”所以受谴责，
正为这个理由：二者都依靠把未来看得不确实，所以都是因为缺乏智慧而产生的。

    我们如果尽个人的能力所及，得到与神的世界象类似的世界象，这时我们便把一切
事物当成整体的部分、当成对整体的善来讲不可缺少，这样来看。所以说“关于恶的知
识是不适当的知识。”神没有关于恶的知识，原因是无恶可知；只由于把宇宙各部分看
得好像真独立自存，结果才生出恶的假象。

    斯宾诺莎的世界观意在把人从恐惧的压制下解放出来。

    “自由人最少想到死；所以他的智慧不是关于死的默念而是关于生的沉思。”斯宾
诺莎的为人极彻底实践这句箴言。他在生活的最末一天，完全保持镇静，不像《斐多篇》
里写的苏格拉底那样情绪激亢，却如同在任何旁的日子，照常叙谈他的对谈者感兴趣的
问题。斯宾诺莎和其他一些哲学家不同，他不仅相信自己的学说，也实践他的学说；我
没听说他有哪一次，尽管遇上非常惹人生气的事，曾陷入自己的伦理观所谴责的那种激
愤和恼怒里。在与人争论当中，他谦和明理，决不进行非难，但是竭尽全力来说服对方。

    我们所遭遇的事只要是由我们自身产生的，就是善的；只有从外界来的事，对我们
讲才恶。“因为一切事情凡其致效因是人的，必然是善的，所以除非通过外界原因，否
则恶不能降临于人。”所以很明显，宇宙整体遭不到任何恶事，因为它不受外界原因的
作用。“我们是万有自然的一部分，所以我们遵从自然的理法。如果我们对这点有清晰、
判然的理解，我们的本性中由理智限定的那一部分，换句话说即我们自身当中较良好的
部分，必定会默受临头的事，并且努力坚守此种默受。”人只要不由本愿地是大整体的
一部分，就受着奴役；

    但是只要人借理解力把握了整体的唯一实在，人即自由。《伦理学》的最末一卷发
挥这个学说的种种内在含义。

    斯宾诺莎并不像斯多葛派，反对·所·有·的情感；他只反对“炽情”这种情感，
也就是让我们自己显得在外界力量之下处于被动状态的那些情感。“某个情感是炽情，
我们对它一形成清晰、判然的观念，就不再是炽情。”理解一切事物都是必然的，这可
以帮助精神得到控制情感的力量。“凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，爱神；
愈理解自己和自己的情感，愈爱神。”由这个命题，我们初次接触到“对神的理智爱”，
所谓智慧便是这种爱。对神的理智爱是思维与情感的合一：我认为不妨说，就是真思维
结合把握真理时的欢悦。真思维中的一切欢悦都是对神的理智爱的一部分，因为它丝毫
不含否定的东西，所以真正是整体的一部分，不像那种在思维中彼此分离以致显得恶的
片断事物，仅在外表上是整体的一部分。

    我方才说对神的理智爱包含欢悦，但这也许是个误解，因为斯宾诺莎说神不为快乐
或痛苦任何情感所动，而且又说“精神对神的理智爱即神对自己的无限爱的一部分。”
可是我仍旧觉得“理智·爱”中总有某种东西不纯然是理智；也许AE鋅\par211卷三近代
哲学中的欢悦被看成是什么比快乐高超的事情。

    据他说，“对神的爱必定占精神的首要地位。”到此为止，我把斯宾诺莎的证明都
略去了，但这一来对他的思想我描述得就不够完整。因为上述命题的证明很短，我现在
全部照引下来；读者然后可以想像着对其它命题补出证明。上述命题的证明如下：

    “因为这种爱（据卷五，命题十四）与身体的一切感触相联系，并且（据卷五，命
题十五）受所有这些感触培养；所以（据卷五，命题十一）它必定占精神的首要地位。
Q．E．D。”

    在以上的证明中提到的几个命题：卷五，命题十四说：

    “精神能使得身体的一切感触或事物的意象和神的观念相关联”；卷五，命题十五
前面引征过了，即“凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，爱神；愈理解自己和自
己的情感，愈爱神”；卷五，命题十一说“意象所关联的对象愈多，它就愈频繁出现，
或愈经常活现，并且愈多占据精神。”

    上面引的“证明”或不妨这样来讲：对我们所遭遇的事每增加一分理解，都在乎把
事件和神的观念关联起来，因为实际上一切事物都是神的一部分。把一切事物当作神的

一部分这样理解，·就·是对神的爱。等到·所·有·的对象和神关联起来，神的观念
便充分占据精神。

    可见“对神的爱必定占精神的首要地位”这句话，从根本讲并不是一句道德上的劝
善话；这话说明随着我们获得理解，不可避免地定要发生的事。

    据他讲，谁也不会憎恶神，但在另一方面，“爱神者不会努力让神回爱他。”歌德
对斯宾诺莎甚至还谈不上开始了解就崇仰斯宾诺莎，他把这个命题当成是克己自制的一
例。这命题决非什么克己自制，乃是斯宾诺莎的形而上学的逻辑结论。

    他没说人不·应·当希求神爱他；他说爱神的人·不·会希求神爱他。

    这从证明来看很明白；证明说：“因为假令有人这样努力，那么（据卷五，命题十
七，系理）就是说此人欲他所爱的神不是神，因此（据卷三，命题十九）即是说他欲感
受痛苦，（据卷三，命题二十八）这不合道理。”卷五命题十七是已经提过的那个命题，
它说神没有炽情、快乐或痛苦；上面引的系理推断神对谁也不爱、也不憎。在这里，其
中的含义又不是道德教训，而是逻辑必然性：谁爱神又希图神爱他，他就是希图感受痛
苦，“这不合道理。”

    神不会爱任何人这句话，不可当成与神用无限理智爱爱自己这话有矛盾。神可以爱
自己，因为这件事办得到，不涉及错误信念；再说，无论如何，理智爱究竟是极特殊的
一种爱。

    讲到这里，斯宾诺莎告诉我们，他现在给我们指出了“矫治各种情感的全部方剂。”
主方剂是关于情感的本性及情感和外界原因的关系的清晰、判然的观念。对神的爱和对
人的爱相比，更有一利：“精神上的不健康与不幸，一般能够追溯到过分地爱某种难免
多起变化的东西。”但是清晰、判然的知识“产生对永恒不变的事物的爱”，这种爱不
带有对变化无常的对象的爱所具有的这种激荡烦扰的性质。

    固然死后人格残存这事情是妄念，但人的精神中仍旧有某种东西永恒不灭。精神只
有当肉体存在时才能够想像什么、记忆什么，但是在神内有一个观念将这个或那个人体
的本质在永恒的形式下表现出来，这观念便是精神的永恒部分。对神的理智爱被个人体
验到时，它就含在精神的这个永恒部分中。

    福祉由对神的理智爱而成，它并不是对德性的报偿，而是德性本身；不因为我们克
制情欲，所以我们享有福祉，倒因为我们享有福祉，我们才克制住情欲。

    《伦理学》用这些话结尾：

    “贤达者，只要他被认为是贤达者，其灵魂绝少扰动，他却按照某种永恒的必然性
知自身、知神、知物，决不停止存在，而永远保持灵魂的真正恬然自足。我所指出的达
成这种结果的道路，即使看起来万分艰难，然而总是可以发现的道路。既然这条道路很
少为人找到，它确实艰难无疑。假若拯救之事近在手边，不费许多劳力可以求得，如何
会几乎被所有人等闲忽略？不过一切高贵的事都是既希有同样也是艰难的。”

    给斯宾诺莎这位哲学家的地位作批评的估价，必须把他的伦理学和他的形而上学区
分开，研究一下摈弃了后者，前者还有多少东西可以保存下来。

    斯宾诺莎的形而上学是所谓“逻辑一元论”的最好实例；

    “逻辑一元论”即主张宇宙整体是单一实体，它的任何部分按逻辑讲不能独自存在，
这样一种理论。此种见解最后依据的信念是，一切命题有一个单独的主语和一个单独的
谓语，由这我们得出结论：“关系”和“复多”必定是架空不实在的。

    斯宾诺莎以为宇宙和人生的本质能够从一些不证自明的公理照逻辑演绎出来；我们
对待事情也该像对待二加二等于四这个事实一样，抱承受默认的态度，因为它们同样都
是逻辑必然性的结果。这套形而上学全部信不得；它和现代逻辑与科学方法根本抵触。
·事·实必须靠观察来发现，凭推理是不行的。

    如果我们推断未来推断得成功，作这推断时借助的原理并不是逻辑必然的原理，而
是经验资料显示出来的原理。而且斯宾诺莎所依据的实体概念是今天无论科学和哲学都
不能接受的概念。

    但是谈到斯宾诺莎的伦理学，我们觉得，或至少在我觉得，即便摈弃了形而上学基
础，有些东西还是可以接受的，固然并非全部可以接受。大致讲，斯宾诺莎企图说明，
即使承认了人类能力的限度，怎样还可能过崇高的生活。他本人因为主张必然论，把这
种限度说得比实际上更狭窄；但是在毫无疑问存在人力限度的情况下，斯宾诺莎的处世
箴言大概是最好不过的了。譬如拿“死”来说，凡是人办得到的事情没有一件会使人长
生不死，所以为我们必不免一死而恐惧、而悲叹，在这上面耗费时间徒劳无益。让死的
恐怖缠住心，是一种奴役；斯宾诺莎说得对，“自由人最少想到死”。但是甚至在这事
情上，该如此对待的不过是就一般讲的死；由于个别病症而致的死亡，在可能范围内应
当进行医疗防止才是。就是在这个情况下，应避免的仍是某种焦虑或恐惧；必须冷静地
采取各种必要手段，而我们的心思这时候应当尽可能转到旁的事情上去。其它一切纯粹
个人的不幸都适用同样道理。

    但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢？试想一想欧洲或中国的居民在现时期
往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下

工作者，因为抓不着你，你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被
解送到北极地方强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后
又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？

    如果你信奉基督的教训，你会说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的他们不晓得。”

    我曾经认识一些教友派信徒，他们真可能深切、由衷地讲出这样的话，因为他们讲
得出来，我对他们很钦佩。但是，人在表示钦佩之前必须确实知道，这不幸是如理所当
然地深深被感受到了。斯多葛派哲学家当中有些人说：“哪怕我一家人受罪，对我有什
么关系？我照旧能够道德高尚”，这种人的态度大家无法接受。基督教的道德信条“要
爱你们的仇敌”是好的，但是斯多葛派的道德信条“莫关心你的朋友”却是坏的。而且
基督教道德信条谆谆教诲的并不是平静，而是甚至对最恶的人有热烈的爱。这信条无可
反对，只不过对我们大多数人来讲太难，真心实践不了。

    对这种灾殃的原始的反应是复仇。麦可达夫听说他的妻子儿女被马克白杀了，当时
他决心要杀死这个暴君。

    伤害如果很严重，而且是在利害不相干者当中引起道德憎愤的一种伤害，在这个情
况下复仇反应仍然受大多数人的赞美。这种反应我们也无法完全非难，因为它是产生惩
罚的一个动力，而惩罚有时候是必要的。况且，从精神健康的角度来看，复仇冲动往往
十分强烈，假若不给它发泄出路，一个人的整个人生观可能会变得畸形而多少有些偏狂。
这话虽不是放之四海而皆准的，但是在多数情况下是确实的。然而在另一方面，我们也
必须说复仇心是很危险的动机。社会只要认可复仇心，就等于允许人在自己的讼案中自
当法官，这正是法律打算防止的事情。而且复仇心通常又是一种过火的动机；它追求越
出适当分寸施加惩罚。例如，虐伤罪本不该用虐伤来惩罚，但是因复仇欲而发疯的人，
会认为让自己所恨的对象无痛苦地死去，未免太便宜了他。不仅如此，在这点上斯宾诺
莎正说得对：受一个单独的炽情主宰的生活是与一切种类的智慧皆难相容的狭隘生活。
所以说这种复仇并不是对伤害的最好反应。

    斯宾诺莎会说出基督徒所说的话，还会说出超乎这以外的一些话。在他看来，一切
罪恶起因于无知；他会“赦免他们，因为他们所作的他们不晓得。”但是他会要你避开
他所认为的罪恶本源——眼界狭隘，他会劝你即使遇到顶大的不幸，也要避免把自己关
闭在个人悲伤的天地里；他会要你把罪恶和它的原因关联起来、当作整个自然大法的一
部分来看，借以理解这罪恶。前面说过，他相信“憎”能够被“爱”克服，他说：“憎
受到憎回报则增强，但反之能够被爱打消。为爱所彻底战胜的憎，转化成爱；这种爱于
是比先前假使没有憎还大。”我但愿真能够相信这说法，可是我作不到；不过，心怀憎
恨的人若完全在不肯以憎恨相还的那人掌握之下，这种例外情况不算。在这种情况下，
因未受惩报而感到的惊讶可能还有劝善规过的效力。但是只要恶人有势力，你对他尽情
表白不恨他也无大用，因为他会把你的话归到不良动机上。再说起不抵抗主义，你又不
能剥夺他的势力。

    问题在斯宾诺莎，就比在对宇宙的终极善性不抱信仰的人容易处理。斯宾诺莎认为，
你如果把你的灾难照它的实质来看，作为那上起自时间的开端、下止于时间尽头的因缘
环链一部分来看，就知道这灾难不过是对你的灾难，并非对宇宙的灾难，对宇宙讲，仅
是加强最后和声的暂时不谐音而已。

    这说法我不能接受；我以为个别事件是什么就是什么，不因为纳入整体而变得不同。
各个残酷行为永久是宇宙的一部分；

    后来发生的任何事决不能使这行为变恶为善，也不能把“完善性”赋予包含着它的
那个整体。

    话虽如此，假若你合该不得不忍受比人的通常命运坏（或在你看来坏）的什么事，
斯宾诺莎讲的想整体、或总之去想比你个人的悲痛更远大的事情，这样一条作人原则仍
旧是有用的原则。甚至也有些时候，我们细想人类的生活连同其中含有的全部祸害和苦
难，不过是宇宙生活里的沧海一粟，让人感到安慰。这种思想可能还不足构成宗教信仰，
但是在这痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一个助力，是救治完全绝望下的麻木不
仁的解毒剂。