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神人关系与天人关系（转帖）

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发表于 2007-8-4 13:09:08 |只看该作者 |倒序浏览

作者:傅有德更新日期:2004-05-24 类别:学术期刊→《犹太研究》←->在线阅读→第一期总浏览/今日:4/1
　　　　　　　　　　　神人关系与天人关系
　　　　　　　　　　　　——犹太教与儒学之比较

　　　　　　　　　　　　　　傅有德

内容提要：本文从创造、启示和救赎三个方面比较了犹太教和儒学的异同，并对各自的特点和实践功能做了尝试性的分析和评论。犹太教与儒学皆主张超越的实在创造了人，认为人是由超越的人格神创造的，尽管后一点在程朱理学和陆王心学那里不甚明显。犹太教与儒学都存在启示现象，但是启示的意义有所不同。前者为直接的启示，后者为间接的启示。如果承认神的启示并以之为经书的宗教就为启示性宗教是话，那么犹太教与儒学都属于启示性宗教，只是后者是在较广的意义上说的。在此意义上，孔子也可谓先知性人物；他与摩西的主要不同之处在于他是哲人型的先知，即中国传统上所说的圣人。所谓儒学之“内在的超越”与犹太教的“外在超越”不同，虽有个人自律修养之优长，但缺少敬畏或他律，有过度膨胀“自我”之虞。
关键词：犹太教儒学创造启示先知

　　20世纪著名犹太哲学家罗森茨维格在阐述犹太教的基本原理时分析了犹太教的基本结构。他认为，犹太教中最主要的概念有三个，即神、世界、和人。他从神出发，分别引申出神与世界、神与人的关系；从世界出发，分别引申出世界与神、世界与人的关系；从人出发，分别引申出人与神、人与世界的关系。这六种关系实际上很好地表述了犹太教的内在结构。其实，任何宗教都以神、人和自然为基本概念，由它们构成的各种关系就是该宗教的内在结构。我们做宗教比较研究，就是去比较两种宗教的内在结构，分析并弄清楚其中的同与异，同中之异和异中之同，指出各自的优点与不足，求其兼容互补之功效，并在相互的启发中推进真理的探求和知识的增长。
限于篇幅，本文无力全面比较犹太教与儒学的内在结构。我们发现，在儒学中，与犹太教中的神人关系最接近的是天人关系，彼此间存在着很强的可比性。因此，这里拟就犹太教中的神人关系和儒学中的天人关系展开比较和分析。具体说来，本文拟比较犹太教与儒学在创造论、启示论、救赎论诸方面的异同，并着重就比较中出现的儒学是否为宗教，孔子是否为先知的问题，儒学的天人合一和内在超越问题以及神本主义的犹太教与人本主义的儒学的互补性等问题提出一些初步的意见。

一、创造论

　　在犹太教中，人是上帝创造的。《创世记》的前两章分别讲了上帝造人的故事。第一章说：“上帝说‘我们要照着自己的形象，自己的样式造人，让他们管理鱼类、鸟类，和一切牲畜、野兽、爬虫等各种动物。于是上帝照着自己的形象创造了人。他造了他们，有男有女”（1：26-27）第二章说：“主上帝用地上的尘土造人，把生命的气吹进他的鼻孔，他就成为有生命的人。……主上帝使那人沉睡。他睡着的时候，主上帝拿下他的一根肋骨，然后再把肉合起来。主上帝用那根肋骨造了一个女人，把她带到那人面前。”（2：7，21）这就是犹太教（还有基督教）关于人的起源的经典依据。从这两段话可以得出一个明确的结论：世界上本来没有人，人是上帝创造出来的；男人是用泥土造的，女人则出自于男人的“骨中骨，肉中肉”。总之，在犹太教中，“上帝创造了人”。历代《圣经》学者、神学家和哲学家对《圣经》的创造论做过形形色色的解释，但“上帝创造了人”却是犹太教以及从它而来的基督教中无可更改的命题。
　　无独有偶。中国儒学中素有天生人的说法。《诗经》上说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经•大雅》蒸民篇）。这两句诗的意思是：上天产生众人，也使万物有规则。所以，人们都向往公义，喜爱美德。历代儒学家中有不少援引了这两句周代的诗句。《孟子》中有这样一段话：“《诗》曰：天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”《孟子•告子》上，6：8）在这段话中，孟子不仅自己引述并承认“天生蒸民”之说，而且说出了孔子对这两句诗的态度：认可这样的说法，且赞扬诗的作者对“道”有正确的认识。这样，就把《诗经》的意思完全变成了孔子和孟子的意思，因而形成了儒家关于人之起源的正统观点。战国时的另一位儒学家荀子说：“夫天生蒸民，有所以取之”（《荣辱篇》）。汉代大儒董仲舒也说“天之生人，使之生义与利”。（《春秋繁露》卷9）北宋理学家程颐也有“天所赋为命，物所受为性。”（《近思录•道体类》7）总而言之，按照儒学的传统，“天产生了人”。
犹太教中的“上帝造人”与儒学中的“天产生人”这两个命题在意义上有一个明显的共同点：人或民本来不存在，是被产生出来的。产生就是创造，即从没有人到有人。希伯来语的“创造”（create）、“造”（make）与汉语的“生”（beget，give birth to）在这里应该是一个意思。中国素有用父母生子的比喻描述万物创生的传统，如《诗经》上说：“父母生我”，“天之生我”，“父兮生我”，“厥初生民”，“天命玄鸟，降而生商”，诸如此类。略早于孔子的老子也有“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及“有无相生”之类的说法，故尔不用“造”或“创造”，而用“生”字。值得指出的是，不论是犹太教的上帝造人还是儒学的天产生人，都没有从绝对的虚无中产生出来的意思，这与犹太教中上帝创造世界有所不同。上帝创造世界是“无中生有”（creation ex nihilo），即从绝对的虚无创造出世界，而人是在世界产生以后上帝用“泥土”这样的质料做成的，属于“有中生有”。前面的援引的第二段经文清楚地表明了这一点。儒学对于如何“天生蒸民”语焉不详。但是，从孔子十分欣赏并亲自编纂的《诗经》的引文也可以推出，人是在世界产生之后出现的，因而也是从已有的质料产生的。
　　这样，如果这两个命题的意义有差别的话，就在于命题的主词上帝与天之间的差别了。现在让我们来比较这两个概念。
　　犹太教中的上帝是有人格的，就是说他具有喜、怒、哀、乐、爱、恨之类的人的情感和意志。凡读过《圣经》的人都知道，上帝可以对亚伯拉罕、以撒、雅各、摩西以及其他许多先知讲话，对于违反他的禁例的人发怒，等等。正因为犹太教的神是人格神，具有类似于人的情感和意志，所以人们才对他施以祭祀，希望他能够理解人的意愿，保佑人平安幸福。犹太教中的上帝为人格神，是宗教界与学术界所公认的。
儒学中的天有一个从人格神到非人格神的演变过程，在这个过程的不同阶段，其含义是有很大差别的。根据学者们的考察，儒学之前的商代是一个以神为本的时代。那时人们信奉三类神：“祖先神、自然神、天神”。各类神中都有许多神祗。天神中最主要的是上帝。上帝当然是人格神，具有可以与人沟通的意志和情感，否则人们就不向他们献祭了。周人克商后继承了天地鬼神的崇拜，天或昊天成为最主要的神。《诗经》上有“悠悠昊天，曰父母且！……昊天已威，予慎无罪，昊天泰无，予慎无辜。”（《小雅•巧言》）“昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。”（《大雅•云汉》）这些话表明昊天是可以有威，可以给人慰藉，可以后悔或发怒的。可见，周人是把天奉为人格神的。孔子生活的春秋时代距周朝不远，他对于周朝的神祗祭祀文化无疑是熟悉的。他自己也称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》1：1），在夏商周文化中采取“吾从周”的态度。他在《论语》中说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”（《论语•宪问》37）“获罪于天，无所祷也。”（《论语》17：19）“天生德于予”。（《论语》3：23）“予所否者，天厌之。”（《论语•雍也》）“吾谁欺，欺天乎。”（《论语•子罕》9：12）等等。这些话表明：天是伟大的，令人敬畏的，可以厌恶人的，可以作为祈祷的对象，可以知道人并与人沟通与交流的。可见，孔子的天当与周代的人格之天是一致的。况且上面孟子那段话中也提到孔子对于“天生蒸民”的赞成态度。孟子除了“天生蒸民，有物有则”那段话以外，还有“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝”（《孟子•离娄下》25：2）之类的说法。所以，他的天主要是人格之天。但是正是从战国时代（或孟子）开始，天就逐渐失去人格性而被抽象化为纯哲学意义上道德根据。《孟子》说：“尽其心者，知其性也，知其性则知其天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心》1）这里将心、性、天联系起来，以为只要竭尽心力去体悟自己的本性，就可把握本性，而把握了本性也就是体验到或认识了天。这样的天是人性的根据，是人推论出来的，和亚里士多德哲学中抽象的“第一因”接近，而没有明显的宗教上人格神的意思。《中庸》也说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第22章）这些话与孟子的心性天概念互相辉映，都有把周代和孔子的人格天神非人格化的倾向。到宋明理学及至现代新儒学，天就更没有人格神的特征了。这是学术界的共识，恕不赘述。
　　犹太教的神是超越的。超越的意思是超出人的经验之外，超出空间和时间之外，也就是或超出物质世界之外。超越的上帝就是非物质的、没有形体的上帝。《圣经》中有许多地方说上帝“说”、“看”、“立”、“坐”、他处在某个“地方”，坐在“宝座”上，等等。但是，这并不是说上帝具有象人那样的肉体感官和一个身体，在某一个具体的方位，占有一定的空间和时间。迈蒙尼德在他的《迷途指津》中用了很长的篇幅反驳了那种认为上帝具有物体性的看法，犹太教的拉比也说：上帝和人的灵魂相似，都是既存在但又不为人所看到的。“神圣的上帝看得见他双手所造的东西，而他们却看不到他！” 上帝是非物质的，没有形体可言，所以是超乎人的感觉经验之外的。
　　按照拉比犹太教的观点，上帝也是内在的。意思是说，上帝在超越于经验世界的同时，又存在于自然界、人群、幕帐和圣殿之内，因而是和人非常接近的。希伯来文中有shechinah（舍金纳）一词，“其字面意思是‘居所’。它指的是上帝在世界这个舞台上的显现，尽管他居住在遥远的天上。” 舍金纳也就是人世间无处不在的神（Divine Presence）。上帝的内在性特征使人感到上帝就在人的身边，人的喜怒哀乐都是上帝可以知道的，他随时随地都可以听到人的救助，为人提供福佑。在犹太教中，虽然上帝内在于尘世，但并不是说他内化于万物之中，成为万物之中的成分和要素，因而不是泛神论。
　　儒学的天虽然有一个从人格神到非人格神的变化，但其超越性则是一贯的。在孔子那里，天是从周人继承下来的高高在上的人格天，而且是产生人的根源，其超越性应该是没有疑问的。即使是后来被非人格化而成为人的本性、道德的逻辑根据的天也仍然是超越的存在，因为说天或昊天上帝作为人之性命的形而上根据，与其超越性并不矛盾。应该说，在孟子和《中庸》以及宋明理学那里，天既有超越性，又有内在性。天之超越性，是说天乃超自然、超人类的上天，类似于亚里士多德的“第一推动者”。天之内在性，是说天可以内在于人而成为人的性或命，如“天命之谓性”所说的那样。然而，准确的说，内在于人的不是完整意义上的天，而是天赋予人并决定人的本质或性命的东西。这就象老子那里道与德的关系，德与道有同一性，但不是那超越的道，而是内在于事物的那道。也如朱熹之“理一分殊”所表示的，万物中的理和那个总体性的天理既是同一的，又是有区别的。在儒家思想中，天是超越的，内在的天则是人的性或命，这超越的天和内在于人的天——性和命是既有同一性，又有差别性的，我们不能用其同一性抹杀了它们之间的差别性。
　　犹太教的上帝与儒学的天都是超越的存在，而且是作为万物之本原的终极实在（ultimate reality），这是共同点。但是，犹太教的上帝一直是人格神，而在儒学中，孔孟儒学是认可人格之天的，这与犹太教的上帝很接近；但是在后来的儒学（主要是宋明道学和现代新儒家）那里，天就失去了人格神的特征，因此与犹太教的上帝有明显的不同。另外，犹太教的上帝和儒学中的天都有内在性，犹太教中上帝的内在性是指神存在于自然界和尘世之内，但没有内化于事物和个人之中。儒学中的天却是内化于万物和人，并成为万物的本性或人的性与命的。
　　至此，我们可以说：就早期儒学的天为超越的天和人格神而言，犹太教的“上帝造人”和儒学的“天产生人”在意义上是相同的；而就后来儒学之天为超越的，但又是非人格的而言，这两个命题发意义又是有差别的。结论：（1）犹太教与儒学皆主张超越的实在创造了人。（2）犹太教与孔孟儒学皆认为人是由超越的人格神——上帝或天神创造的。（3）后来的儒学（主要指程朱理学和陆王心学）认为人是由非人格的天产生的。

二、启示论

　　按照通常的看法，启示即显示的意思，在宗教神学上指神将自己或自己的意志显示于人。启示表达的是一种神与人的关系。
　　犹太教是一种启示的宗教。就是说，犹太教中的上帝是靠启示来让人知晓其意志的。犹太教的《圣经》告诉我们，上帝向人的启示有多种方式。首先，上帝直接向人显现。从《圣经•旧约》的记述看，上帝向古代以色列人显现过多次。例如，“上主向亚伯兰显现，对他说：‘我要把这地赐给你的后代。’亚伯兰在那里为向他显现的上主建立了一座祭坛。”（《创世记》12：7）。再如，“亚伯兰九十九岁的时候，上主向他显现，说：‘我是全能的上帝。你要服从我，要做一个诚实正直的人。我要与你立约，使你有许多子孙。”（《创世记》17：1-2）还有，摩西和七十位以色列人的领袖上了西奈山，“他们看见了以色列的上帝。在他脚下，仿佛有蓝宝石的铺道，向天空一样的蓝。”（《出埃及记》24：10）其次，上帝在梦境和异象中向人显现。如《民数记》所言：“上主说：‘你们当中有先知的时候，我在异象中向他们启示我自己，在梦中对他们说话。”（12：6）依照著名犹太哲学家迈蒙尼德的分析，睡梦和异象是先知接受上帝意旨的主要形式。在梦境中向人显现是上帝在先知睡觉时施行的，而用异象启示则是先知在光天化日之下发生的。所谓异象，就是如海市蜃楼一般的奇异的景象。《以西结书》描述的先知以西结看到的四个活物和神的宝座就是典型的异象。再次，上帝用话语表达的指令或意见。他在这样做时有时是自己亲自对某人说话，有时则是通过天使传达他的话。《圣经》中描述上帝讲话的地方几乎随处可见，举不胜举。而且，我们发现，不论上帝直接向人显现，还是在梦境和异象中向人显现，显现后都要对人“说话”。这表明，上帝显现的目的是为了用话语表达他的旨意，说话是上帝启示的主要形式。按照犹太教传统是说法，《圣经》中的《摩西五经》都是上帝的话语，是摩西在西奈山接受了上帝的启示，然后记录下来的。不仅如此，拉比犹太教的经典《密西纳》也是上帝的话语，它与《摩西五经》一样是西奈山的神启，只是没有记录在案，而是靠口头代代相传下来的。
　　那么，儒学是否为启示性的宗教呢？
　　如前所述，在儒学中，与犹太教的上帝类似的概念是天。如果儒学是启示性的宗教，那么，其中的天就应该或者（1）直接显现于人；或者（2）间接显现于人；或者（3）对人说话。
　　儒学经典中没有任何有关人格之天直接显示于人的记录，所以不存在（1）的情况。
　　儒学经典中也没有任何有关天直接与人对话交谈的记录。如果《易经》也算作儒家经典的话，那里也没有天或神的话语，它只是告诉人们如何利用卦象和爻辞来推算、预测未来的事件。儒学经典中不仅没有天与人说话的记载，而且恰好相反，倒是有天不说话的记述。《论语》中有这样的记载：“子曰，予欲无言。子贡曰，子如不言，则小子何述焉。子曰，天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉。”（《论语•阳货》19：1-3）上天说话吗？不。但是，四季运行如常，百物生长依旧。所以，人也应该象天那样“无言”。因此，也不存在（3）的情况。
　　然而，天不言，但却可以靠行为事迹来显示其意志。《孟子》中有这样一段话。孟子告诉万章：不是尧把天下给与了舜，而是“天与之”。那么天是靠说出一个命令任命他的吗？孟子曰：“否。天不言，以行与事，示之而已矣。……天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之，暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”《孟子•万章》上5：4-5）问：怎么知道“天受之”，“民受之”呢？孟子回答说：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（同上书，5：6）就是说，只要祭祀顺利，事治民安，就是天接受、人民接受，也就是展示了天意。所以《尚书•泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”这就是“天不言，以行与事示之”的意思。可见，在孔孟那里，天是靠行为和事迹来显现自己，间接启示于人的。这是一种行为启示论。所以，（2）是适合于儒学的。在这个意义上，儒学也可以说是一种启示性宗教。
当然，应该看到，天“以行与事示人”的间接启示与上帝直接显现于人，并且与人说话，直接为犹太人制定律法有明显的差别。在后者那里，启示的内容是明明白白的，无须人们依据事实去推测和发现。而在前者那里，人必需运用观察、思维的手段，才能推断和发现天的启示究竟如何。实际上，这样的启示是人（主体）通过对“行与事”（直接对象）的观察与思考而对天（间接对象）的理解与诠释。换言之，不言之天是经过行与事的中介启示于人的。人对于“行与事”的理解与诠释是有差别的，所以这种间接的启示是不完全确定的，包含着一定的主观内容的。因此，严格地说，这样的启示不同于狭义的作为神的话语的启示，而是广义上的表现为人言的启示。我们说儒学是一种启示性宗教也是取其广义的。但是，不论是犹太教里的直接启示，还是儒学中的间接启示，其内容都是表达神或天的意志的，因此，它们在本质是相同的。
在犹太教中，启示的接受对象是先知，又称预言家。著名的犹太先知有摩西、以赛亚、何西阿、以西结、耶利米、撒迦利亚、阿摩司、撒姆尔，等等。犹太教之所以为启示性的宗教，正是因为这些先知们担当起了接受神意，警告世人，教化民众的使命。如果儒学也是一种标准的启示性宗教的话，就也应该有类似于犹太教的先知。
有一种观点认为，先知是上帝选定的，不论这个做先知的人有什么样的品德和智力。与此不同，拉比犹太教认为，预言的能力并不是上帝随意赋予几个人的某种本领，而是杰出的智力和心灵修养到了出神入化的程度的结果。要达到这样的程度，需要禀赋和不断的修行。《塔木德》说：“热情通向干净、干净通向圣洁，圣洁通向自律，自律通向神圣，神圣通向谦恭，谦恭通向避恶，避恶通向崇高，崇高通向圣灵。” 由此可见先知应该具备的品质和修炼的历程。著名犹太教哲学家迈蒙尼德在《迷途指津》中认真研究了成为先知的条件和学习训练的过程。他说：“预言是人处在完善状态之下的一种能力，只有通过学习才能获得。虽然这种能力人人都有，但是，要么是由于自身的缺陷，要么是由于某些外界的原因，这种能力在每个人身上都没有得到充分提高。……一个愚昧的人决不可能成为一个先知；也不可能有一个人在前一天晚上还不是先知，第二天早上却惊奇地发现自己变成了先知，仿佛预言是某种不期而遇是东西。”他认为，健全的体魄，绝好的天资，良好的教育、道德与理性的完善，是成为先知的先决条件。一个具备这些条件再加上上帝的意愿挑选的人就能够成为先知。
按照《塔木德》和迈蒙尼德关于先知条件和要求，儒学中也可以说是有先知的。至少儒学的创始人孔子属于先知的行列。从他“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十则从心所欲而不逾矩”（《论语•为政》4：1-6）可以得知孔子自身发展的过程。这是一个渐次上升的过程，一个从无学问到有学问，从不知天命到知天命，从有矩的不自由状态到不逾矩的自由状态的过程。《论语》论天之“大道”，讲人伦道德，议经世治国，“究天人之际，通古今之变”，入情入理，精辟绝伦。一部《论语》，足见孔子绝好的天赋资质，足见其崇高的道德，足见其先知式的伟大智慧。孔子求道心切，尝言“朝闻道，夕死可矣。”（《论语》4：8）。一部《论语》足以见证，孔子是真正“得道”了。另外，孔子说：“天生德于予。”（《论语》3：23）这句话可以解释为上天赐给我完美的才具和德行。它表明孔子认识到自己的非凡才华和道德是受之于天的。不仅孔子自己知道“天生德于予”，而且当时也有别人说过类似孔子是天选择的执行伟大使命的人物之类的话。据《论语》记载：“仪封人请见，曰：君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之，出曰：二三子，何患于丧乎。天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语》3：24）这段话的意思是，仪地有人请见孔子，说君子至此，不宜不见。于是门人把他引见给孔子。会见完毕后出来他对门人们说：你们何必为夫子丢官而沮丧呢？天下无道已久，上天就要以夫子为警世的摇铃了。这些话颇有“天降大任于斯人也”（孟子语）的味道。总之，除了绝好的天资和自己的刻苦学习、训练外，孔子也可以说是受命于天的。在这个意义上，孔子也是先知，是类似与摩西的先知；《论语》也可以看作儒学或儒教的《圣经》，是可以和犹太教的《摩西五经》相提并论的神圣经典。
当然，孔子之为先知与摩西又有不同之处。摩西是犹太教中被视为最伟大的先知，他与别的先知的最大区别是，别的先知只能在梦境或异象中与神说话，而他却可以直接和上帝对话。传统犹太教认为，《摩西五经》就是摩西在西奈山直接接受的上帝的启示的记录。与此不同，孔子不是直接从天“得道”的，他是靠毕生的努力从时势兴衰，人情变故的“行与事”中渐修渐悟出“天道”的。孔子见天道的过程也就是天“以行与事示人”的过程，也就是天向人启示自己的过程。其实，天的启示是向所有人敞开的，但是，孔子时代的多数人都浑然不觉，只有孔子以其绝顶的聪明才智领悟到了。实际上，真正的大智慧都不是自己的，而是天启示于人的。孔子和摩西都是先知。孔子之不同于摩西之处在于，孔子既是哲人，又是先知。孔子是哲人，因为他是通过思想家式的参悟过程而得道的；他又是先知，因为他得到了天启示于人的真谛。中国人传统上不称孔子为先知，而称之为“圣人”。在历史上，这样的圣人是罕见的。在孟子看来，尧与舜、商汤、文王、孔子是最典型的圣人，他们之间各相距500年。（参见《孟子•尽心》下最后一章）500年出一个先知式的圣人，何其难也！当然，在我们看来，所谓500年，只是一个比喻，无非是说圣人稀少罕见罢了。
中国的圣人担当的也是警告世人，教化民众的使命。孔子周游列国，游学授徒，教治国之道，讲仁爱之心，立“三纲五常”之礼，倡导德政，启发人的智慧。其所作所为，与犹太教的先知可谓异曲同工。
　　结论：（1）犹太教与儒学都存在启示现象，但是启示的意义有所不同。前者为直接的启示，后者为间接的启示。（2）如果承认神的启示并以之为经书的宗教就为启示性宗教的话，那么犹太教与儒学都属于启示性宗教，只是后者是在较广的意义上说的。（3）孔子是儒教的先知，他与摩西的不同在于他是哲人型的先知，即中国传统上所说的圣人。

三、救赎论

　　救赎是上帝与人关系的一个重要方面。如果说创造与启示是自上帝到人的关系，救赎则是自人到上帝的关系，前者是自上而下的下降关系，后者则是自下而上的上升关系。
　　在希伯来语中，救赎的词根是padah和ga’al，意为债务的解除，即从欠债状态中解脱出来。还有一个词是yeshu’ah，意思是解救或拯救，指摆脱困难或从有罪的状态中解放出来，相当于英语的salvation。早期的犹太教没有明确的救赎论，第二圣殿时期的先知们提出了末世和弥赛亚的观念，后来的拉比又作了很大的发挥，从而形成了犹太教的救赎论。但是，由于犹太拉比们的意见纷然杂陈，不乏矛盾和冲突，因此，犹太教的救赎论远没有基督教的那样条理和系统。大致说来，犹太教的救赎分为个人和人类两个向度：一是指实现公正、和平、美好的理想社会——弥赛亚时代；二是指人在接受审判后进入伊甸园与上帝合一。在儒学中，除了承认人死后变为鬼魂外，没有复活升天和来世的学说，而且死亡也没有得救的意思。因此，儒学中没有明确的救赎概念。但是，儒学的“大同社会”则与犹太教的“弥赛亚时代”接近，而儒学的“天人合一”观则与犹太教中的人神合一论极其相似。这里主要就后一点做比较分析。
犹太拉比认为，人是上帝创造的，应该回归上帝，即回到伊甸园，与上帝在一起。但是，人不是死后马上就到伊甸园的，而是先进入地下，化为尘土，直到弥赛亚时代到来后，上帝对人进行审判，然后确定谁进伊甸园而得救赎，谁进入地狱而被惩罚。因此，复活是人得救赎的重要步骤。迈蒙尼德归纳的犹太教13信条中就有“相信人的复活”一条。在犹太教中，复活指的是肉体和灵魂一起复活，而不只是灵魂复活。关于死人复活，《先知书》也有根据：“我们已死的同胞将复活；他们的身体再有生命。睡在坟墓里的人将苏醒，高声欢唱；正像地上的朝露带来生气，上主要使已死的人再活过来。”（《以赛亚书》26：19）
　　死人复活后要接受上帝的审判。不只是以色列人，而是所以人都要接受最后的审判。犹太教经典《密西纳》这样说：“生者必死，死必复生，复生必受审判。要知道，也要让别人知道，并要使之闻诸天下，那就是：他是神，他是制作者，他是造物主，他是洞察者，他是法官，他是证人，他是原告，他必将判决。受称颂的神，在他面前，没有不公，没有轻忽，没有偏心，也没有受贿。因为一切都属于他。要知道一切都以善恶簿为依据。不要本能地假设坟墓是你的避难之地，因为你之被造非你所愿，你之出生非你所愿，你之死亡，非你所愿，你之必将在万王之王，受称颂的神圣之神面前呈交善恶簿，亦非你所愿。” 生与死，复活与审判，都是上帝决定的。上帝是铁面无私的法官，他的审判是绝对公正的。他审判不是任意的，而是根据早已记录在案的人的行为和品质。根据“善有善报，恶有恶报”的报应论，人被根据自己生前的言行分为“义人”和“恶人”，上帝“审判，赦免，定罪，为恶人设地狱，为义人建乐园”。
　　乐园就是伊甸园（the Garden of Eden）。有的说伊甸园在以色列的土地上，有的说伊甸园在天上，或世界的最东端。根据《诗篇》的一些章节，拉比们认为有七种人有资格进入伊甸园。他们依次是：在上帝的面前、院中、殿中、帐幕、圣山、耶和华的山以及圣所中的人。在伊甸园中，义人与上帝住在一起，“神圣的上帝为义人设宴”，“届时会有北风和南风吹彻园中所有的香木，使它们芬芳四溢。”上帝还在伊甸园里为义人安排舞会，并与他们一起在园子里散步。这就是犹太人理想的伊甸园，就是得救义人的“来世”或“极乐世界”。
　　人从被造到救赎，构成了一个圆圈。上帝先创造了第一个男人亚当，然后又创造了第一个女人夏娃。二人和上帝一起生活在伊甸园里。后来，由于蛇的引诱夏娃和亚当偷吃了智慧之树上的果子，违反了上帝的禁令，因而犯了原罪。于是，他们被驱赶出了伊甸园，在人间辛勤劳作，生息繁衍。但是，上帝并没有遗弃他造的人类。他仍然看顾、怜悯他们，与他们立约，使他们的言行“有法可依”。上帝与全人类立的约包括七条戒律：“做事公道，不得亵渎圣名，禁止偶像崇拜，禁止不道德行为，不得杀人，不得抢劫，不得从活的动物身上撕下肢翼。”（《密西纳•法庭篇》56a）履行它们的非犹太人或异教徒可以视为义人。上帝与犹太人所立契约的内容就是《托拉》，包括了613条律法。凡是模范地执行了这些律法的犹太人就是义人，在来世就可以进伊甸园而得救赎。亚当和夏娃被赶出伊甸园，是神人相分，义人在末世时回到伊甸园，是人神相合。这个循环过程的完成就是被救赎。
　　在这个过程中，上帝始终起着决定性的作用：他造人，他立法，他判决，他招人进入伊甸园。在这个意义上，人的得救是自己以外的“他者”——上帝救人。但是，人也不是完全被动的。人能否得到救赎的关键是看他是否成为义人。上帝为人规定的现世目标是做义人，来世目标是进伊甸园。做义人就是按律法行事。先知弥迦有这样一句话：“只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”（《圣经•弥迦书》6：8）《圣经》还说：“耶和华又吩咐我们遵行这一切律例，要敬畏耶和华我们的上帝……我们若照耶和华我们上帝所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。”（《圣经•申命记》6：20-25）犹太教的“经训”（shemah）要求每一个犹太人“无论坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论”上帝的话，时时处处按上帝的教导行事，使日常生活成为神圣的生活，成为以神为中心的生活。在犹太教那里，不似基督教说的“因信称义”，而是“因行称义”。时刻按律法行事的人就是义人，而义人是可以在来世得救的。
　　儒学中也有一个从天生人，再从人到天的圆圈，这就是“天生蒸民”与“天人合一”这两个概念所表述的内容。“天生蒸民，作之君，作之师”是自天至人的下降过程，人“知天”、“知命”、得“天道”，进而与天“浑然一体”是一个上升的过程。这个圆圈与犹太教的救赎过程相似。
　　“天人合一”是儒学追求的最高境界。在孟子那里，“知天”就是天人合一。《孟子》说：“尽其心者，知其性也，知其性则知其天矣。”（《尽心》1）“尽心”，就是竭尽人的心智去省察和体悟。在“尽心”之后即可“知性”，即理解人的本性乃是来自上天的，即《中庸》所谓“天命之谓性”。在知道自己的“性”之后，人就可以领悟到自己原来不是和天断然分明的，而是连为一体的。这样，人与天就达到了“合一”的境界。何以从自我主体入手，而不从客观世界入手去知天呢？这是因为“万物皆备于我”，（《孟子•尽心》上，4：1）只要“反身而诚”（同上），即全神贯注地自我省察与体悟，就可以知己之性，知人之性，知物之性，终于知天。正如《中庸》所说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第22章）孟子和《中庸》的“知天”和“与天地参”，是以自我为直接认识对象，而以天为间接认识对象的。从认识论上看，这里包含了天作为客体和人作为主体的分离和对立。没有这样的对立，就没有认识，就没有“知天”后才有的“天人合一”的状态或境界。但是，这不是说，天与人在本体论上也是分离和对立的。天生人造物，赋予他们人性和物性，这人性和物性本来就是那天的分殊，只是人们平素茫然无所识罢了，只有当“反身而诚”的时候，人才体悟或体验到天人原本是统一的。
　　孟子和《中庸》开启的以主观主义的“反求诸己”达到“天人合一”的路径被宋明理学和心学所继承并发扬光大，而在程颢（明道）那里发挥到了极致。程颢认为，“天人合一”只是一个初步的见解，尚未达到绝对圆融的境界，因为一个“合”字就预设了天与人的分离和相对。实际上，“天人本无二，不必言合。”（《明道学案》）如果不是从主体对客体的认知取向入手，而是用整体性的直觉去观照天人关系，就会发现天与人本来就是“一本”的。如当代儒学家牟宗三所解释的那样：“若是真明得透彻，则人即天，更无‘合’之可言。圣人生命通体是天，更无所谓‘合’。” 人在洞察到“一本”时，就会感到“浑然与物同体”，没有什么天与人，物与我，主体与客体的界限了。这是一种绝对圆融的精神境界。与此同时，人也达到了“内外两忘”的出神状态。“天人无二”，“与物同体”是本体论上的“一体”关系，“内外两忘”则是人的主观生命情态。程颢说：“两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之累哉？” 能够“内外两忘”，便可以“心定”，抛却任何杂务俗事，因此也不为事累，于是在道德品性上就达到了“廓然而大公，物来而顺应”的程度。
　　犹太教的救赎论指的是人上升至伊甸园，在那里享受与上帝在一起生活的幸福。儒学所述之“天人合一”的境界也是有一种幸福感相伴随的。当孟子“反身而诚”，认识到“万物皆备于我时”，便感到“乐莫大焉”。当程颢自觉到无天人，无主客、无内外而处于“两忘”的状态时，无疑也处于陶然如醉的快乐之中。达到“天人合一”的圆融境界就是回到了人的本真或天然的状态。从没有这样的境界到上升至这样的境界，是人的生存状态的根本改变。这与道家的“坐忘”、“心斋”所表达的意思几乎是相同的。
　　对照犹太教和儒学的救赎论，可以发现以下几点区别。
　　第一、大众化和精英化。须知，“天人合一”、“内外两忘”的圆融境界是一种神秘的境界，只有“圣人”才能在其“出神入化”的时刻拥有这样的神秘体验，普通人是无法企及的。即便是达到过这种境界的人如孟子、程颢、王阳明那样的儒学大师也未必能够在日常生活中“把持”住这样的状态。因此，儒学的救赎只是适用于极少数人，而不适用于大众的。这与犹太教不同。在犹太教中，救赎是向所有人开放的。只要按照上帝的律法行事就可以成为义人，人人都有资格和条件依照上帝启示的律法行事而成为义人，而义人则可以得到救赎，享受伊甸园里的福乐。
　　第二、上帝救赎和人自救。上帝是至高无上，既威严又慈爱的“他者”（otherness）。在犹太教中，正是这样一个作为“他者”的上帝成为拯救世人的主动者，他颁布律法，他监督律法的执行，他最后审判，他决定何人最终得救。换言之，犹太教的信徒是被神圣的律法提升为义人，进而得救的。当然，犹太教之做义人、得救赎，也不是完全是依靠他律，即完全出于对上帝的畏惧，迫于末日审判的惩罚和来世不能进入伊甸园的外在压力的。其实，在犹太教中至少有两种主动的因素在人的行为过程中起作用。首先是信仰。对上帝的信仰一旦确立，就会变成一种自觉的维护信仰的精神力量，从而使遵守律法成为自觉的行动。在历史上，有不少犹太教徒面对异教的迫害从容殉道，这主要是信仰本身的力量使然，而不是“他者”的要求或强制。其次是爱。对上帝的信仰导致对上帝的爱，同时也体验到上帝对人的爱。这样的爱也会转化为自觉效法上帝，按照律法行事的行动。在历史和现实中，因为爱上帝而献身于上帝的例子是常见的。但是，从整体上看，犹太教是他律的宗教，人的救赎主要是上帝起主导作用的。与此不同，儒学的救赎则主要是“自救”，就是说依靠自我修养。不论是达到“天人合一”的圆融境界，还是把持住这样的境界，都须依赖于个人严格自律的修养工夫。在儒学那里，只靠学习经书，或实践圣人的教导是不会达到“圣人”境界的，要达到“天人合一”的救赎境界主要依靠自己道德上的修养工夫。正如方东美所说：“圣人不是从天上掉下来的，他们都是在现实世界的人间里面苦修……都是靠修炼的工夫，才可以得到最后顿悟的结果。”
　　第三、未来救赎和现世救赎。按照犹太教的救赎论，救赎是遥远的未来或来世的事情。然而在儒学中，人的提升或救赎就发生在现世。如果一个人有足够的聪明才智，而且苦修苦练，就会有朝一日顿悟而达到“天人合一”的圆融境界。这里没有生死问题，只有生存状态的改变。因为达到绝对圆融的境界而得救的人仍然生活在现世中，仍然要过现世中常人的生活，不过是在境界上超凡脱俗罢了。
　　第四、外在超越和内在超越。犹太教中的上帝是超越于时间和空间，超越于感觉经验之外的人格神。与此相对应，犹太教的救赎是指人在来世进入一个上帝存在其中的超越的领域——伊甸园。或者说，救赎就是指人实现这样一种外在的超越。如前所述，儒学中的天是既外在，又内在的，外在之天和内在之天是“理一分殊”的关系。“天人合一”的境界就是要求在意识中体悟到人与天本是“一体”的，人的本性就是天性，是天在人身上的体现。这里体悟到的是内在于人的天，而不是外在的天，尽管这个内在的天与那个外在的天是连为一体的。在这个意义上，儒学的救赎是内在的超越或提升。大概说来，这里大约有三个层面：一是靠直觉性的静观体悟到“天人不二”这样的实在（本体）关系；二是伴随着这种知觉性认识的产生而产生的精神境界的飞跃，感到自己上升到了一个新的高度；这是主体内部产生的一种神秘的体验。三是由以上两点而来的道德实践上的自觉性，即自觉地“去人欲，存天理”，过一种无私无我，胸怀开阔豁达，顺应自然、天意的生活。最能体现超越性的是第二个层面。在这里，人的精神超越了物质世界，超越了主体和客体的对立，即超越了人与天的认知关系而达到了天人“一本”的生命存在状态。但是，仔细的考察后就会发现，这样的超越实际上并没有超出主体的范围，它是主体内部状态的改变，而不是主体以外的变化或牵涉到超越的天的任何变化。从犹太教的超越论来看，这样的超越还不是真正的超越，即没有达到主体之外的上帝或天的高度。我们认为，内在超越的最大的问题是只见天人的同一性，而没有看到在这同一性中的差异性，如内在天与外在天的差别，人与物的差别，等等。事实上，正是这些差别才把人与物区别开来，使人类遵循着独有的规律而自立于自然界。另外，针对第三个层面，我们不禁要问：实现“天人合一”的圣人境界后又怎样？实际上，“廓然而大公，物来而顺应”，“敬以直内，义以方外”，等等，多半流于空疏，很难落实到日常生活的实处。当代儒学家刘述先对儒学之内在超越论的批评是非常中肯的。他说：“儒学家们认为每个人的生活中都有一个深层的东西（depth），这个东西一旦实现，人也就达到了上天。但是，内在超越的传统本身蕴涵着一个危险，这就是只强调了内在而牺牲了超越。还是让我们回到孔子吧。……孔子说：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语》16：8）但是，后来，人的世界极度膨胀以至吞没了一切。” 一句话， “内在的超越”实际上没有真正超越人自身，其结果是天的隐没和人的无限膨胀。

四、总结

　　评价一种宗教或学说，我们有时使用神本主义或人本主义的概念。一般说来，所谓神本主义，指的是在一个学说或系统中，神占据中心的地位；神重于人，是人的起点和归宿。而人本主义的意思恰好相反，是说人在一个学说或系统中占有中心的地位；神人相比，人比神重要，人生的目的和归宿都在人间。总结前面所述犹太教和儒学的创造论、启示论和救赎论，我们得出以下两个结论：（1）犹太教属于神本主义的宗教。（2）儒学则是人本主义的宗教或宗教性伦理。
　　在犹太教中，神创造人，启示人，拯救人。在这个始于创造终于救赎的圆圈内，上帝与人的关系尽管有相互需要的一面，如犹太哲学家海舍尔所说的那样。但是，上帝在总体上是主导性的，因此，说犹太教是神本主义的宗教，当是没有疑问的。但是，对于儒学的结论却不见得人人赞同。有人或许会问：既然儒学承认超越的天，而且在早期的孔子和孟子那里天有人格神的特征；既然孔子属于先知，其言论也属于启示，因而儒学不仅是宗教，而且是启示性的宗教，那么，这样的宗教怎么可能会以人为重心而成为人本主义的宗教呢？这里需要做一些解释。
　　我们认为，儒学的天人关系论是以天为基础，而以人为中心或重心的。所谓以天为基础，就是说天产生了人，是人的创造者，如“天生蒸民”所说的那样。同时，天还是人效法的目标，就是说，人渴望“天人合一”的精神境界，达到这样的境界的人会感到天人本是合一的，因而接纳一种顺应天意的生活方式。但是，尽管如此，人在儒学的天人关系中仍然是最主要的。人之所以比天重要，乃因为第一，在儒学中，天是顺应人的，而不是相反。在中国，商代以前是以神为主的社会。周人克商后总结商王朝灭亡的经验教训，认识到没有不变的天命，而天命变化是有赖于人民的。于是有所谓“天视，自我民视；天听，自我民听。”（《尚书•泰誓》）“民之所欲，天必从之。”（同上）这样，就把商朝的以祭祀神灵为核心的神本主义宗教文化逐渐转变为以“敬德保民”为中心的民本主义文化。孔子作为周文化的继承者，孟子作为孔子的忠实信徒和传人，都承袭了上述观念。这一点从前面对儒学启示论的阐述中也可以发现。第二，在儒学中，天启示于人不是直接的，而是间接地“以行与事示人”，要得到这样的启示，主要靠人的天资和后天努力。如孔子便是。第三，在儒学尤其是宋明以来的儒学中，达到“天人合一”的境界成为人生的重要目标，而达到这样的目标的途径只能是道德修养。这里几乎完全依靠个人主观的努力，即儒学家自己尽性穷理的修养工夫。第四，儒学的“天人合一”并没有真正超越人自身而达到作为最高存在的上天，达到的只是一种精神境界，即仍然停留在人的主观层面上。儒学并不象犹太教那样认为有天上的乐园，人在来生来世可以在那里享受永福。儒学的目标是让多数人成为君子，让少数精英成为达到“天人合一”境界的圣人。最后，儒家学说体系的重心在人。“仁”是孔子学说中的核心概念。《论语》说“仁者爱人”，意思是要实现仁的理想，就必须对人施之以爱，即必须爱父母，兄弟，族人，邻居，乡里，推而广之，爱全人类。这就是后来孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”那样的博爱。孔子在理论上确定并阐述了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种基本的伦常关系，还阐述了“礼”、“义”“忠”、“恕”、“信”、“勇”等伦理范畴，这些都是关于人的道德行为的，正是这些概念和范畴构成了孔子以及后代儒学的基本体系。人伦道德始终是儒学的核心问题，这是学术界的共识。
　　在犹太教中，上帝创造人，启示人，最后救赎人。只要稍加分析即可发现，这一切皆以全知、全能、全善的人格神——上帝的存在或信仰他存在为前提；而在儒学中，尤其是宋明以来的儒学中，人的知天、知命，实现“天人合一”的境界，无不以人的自律的修养为前提。那么，我们是否可以这样提问：如果不存在上帝，或者说如果人们不再信仰上帝的存在，人们又当何以自处？从理论上说，如果没有对于上帝的信仰，犹太教的律法就失去了神圣性质，人们将不会或不必依照律法而行事，因此，也就不会有犹太教意义上的义人及其救赎了。如托斯妥耶夫斯基所说的那样，“如果没有上帝，任何事情都是可能的。”对于犹太教来说，这不能不说是一个致命的危险（其实也是对一切神本主义宗教的致命危险）。在西方，尽管自中世纪开始不断有人提出上帝存在的证明，如安塞尔谟关于上帝存在的本体论证明，托玛斯•阿奎那的宇宙论、设计论、目的论等五种证明，等等，但是事实上，反对这些证明的证明也和这些证明同样地多，也同样地有力。所以，它们并没有为上帝的真实存在和人们的信仰提供多少可靠的支持。儒学那里也有相似的问题：如果人们不再希望达到“天人合一”的境界，人们不再实践尽心、知性、知天的修养工夫，儒学的实际主体又在哪里？它又有何实际效用？对于儒学来说，这也是一个致命的危险。实际上，这样的危险不止是理论上的。众所周知，在西方，随着文艺复兴运动以后自然科学的兴起和蓬勃发展以及社会和人的生活日益世俗化，许多人开始怀疑和否定上帝的存在，甚至已经走上了不可知论和无神论的道路，这里包括为数可观的犹太教信徒。对于他们来说，不存在什么神圣的必须遵守的律法，不存在什么伊甸园和来世的救赎。在中国，随着“新文化运动”和一次又一次的批孔运动，儒家的学说和精神已经在民众心目中丧失殆尽了。试问：当今之世，有多少中国大陆和海外的华人还是地道的儒家信徒，象历史上那些君子和圣人们那样奉行自律的修养之道呢？
　　我们认识到神本主义的犹太教和人本主义的儒学的威胁，而且我们认识到在现代社会中没有人能够消除这样的威胁。但是，我们还是认为，神本主义的犹太教是可以与人本主义的儒教相互补充的，而且这样的补充或许在实践上是有益的。如前所述，在犹太教中，上帝之于人，是一个异己的“他者”，犹太教律法的遵行是依靠“他律”的。但是，我们认为仅仅依靠他律是不够完善的，如果犹太民族在奉行律法和教规的基础上再辅之以自律的道德修养，他们就不会把犹太律法看作是外在的、强制性的东西，因而会更加自觉的遵行自己的宗教。此外，神本主义过分强调了神的核心地位和作用，有时不免蔽于神而忽视人。如果用人本主义的内容补充或冲淡那些过分神秘的因素，去掉那些陈腐过时的戒律，或许可以使犹太教更加符合人性，更加适应现代社会的需要。反过来，人本主义的儒学，尤其是宋明理学则有蔽于人而不知神的倾向。如果人本主义的儒学多一些神圣的因素，在以人为本的基础上增加几分对于超越存在的信仰和敬畏，则似乎可以使人多几分谦卑，少一些自我膨胀和张狂；多几分虔诚，少一些不敬；多几分博爱，少一些憎恨；多一些善举，少一些恶行；多几分平等，少一些不平等；多几分公义，少一些偏私；多几分社会秩序，少一些社会混乱。如果真的这样，或许在我们的社会上会出现更多的孔子所期望的“仁人君子”，同时，离他向往的“大道之行，天下为公”的美好理想更近一些。