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张志扬：专题：施特劳斯悖论
解释与论证 施特劳斯--《神学与哲学的相互影响》评注 （第二部分）
张志扬
来源：《视野》第1卷 第3期
转自中国学术城
【题注】 我对施特劳斯的了解极其有限。我手头仅有五篇关于施特劳斯的文章，此外，能□ 成施特劳斯问题之氛围的还有七篇文章，总共十二篇。但感觉上不知为何，它们对 我形成意想不到、前所未有的压力。本文仅是为了承担此压力而做的某种清理。所 以我以《神学与哲学的相互影响》为开端，用"原初阅读"的方式，也就是施特劳 斯喜爱的"评注"方式，逐点摊开（我的评注用"仿宋"以示区别）。但我的目的 不是施特劳斯声明的认同式的"延续性注释"，他本人并没有遵守自己声明的立场， 我当然也遵守不了。我更倾向于注意施特劳斯脚下的裂隙。这至少表明中国读者的 另类眼光。
(作者系海南大学哲学教授)
专题"施特劳斯悖论"，仅就《神学与哲学的相互影响》而言，系一文一论，乃个 人习读的一种模式，并非总论施特劳斯。
此外，我得承认，我的知识背景使我不大容易理解施特劳斯。确切地说，不是"知 识"，而是"信仰"，特别是犹太正教信仰，使我很难理解施特劳斯。
主要两点：（一）或许犹太教、犹太民族、犹太人是一个非常特殊的整体，以至特 殊到这样的程度，他们口中的"上帝"就像是他们祖辈的"债权人"一样直接而真 实；（二）唯其如此，除了文字"契约"（旧约），他们还有一套口传的信符由父 辈的父辈、父辈代代秘传下来，像血液流在犹太人与上帝之间灌注了了特殊的亲缘 关系──"特选子民"。
由此而来的特征是：上帝之真就是祖辈之真（确切地说，祖辈之真乃上帝之真）， 虽然中间隔著画十字的"契约"关系（不象炎黄子孙与自己的祖宗神"天人合一" 得圆融无间）；信仰不是想象的真实，而是祖传的口碑秘诀，因而传说注释就是论 证。
所以，当施特劳斯据此责难哲学时，就像施特劳斯在说"哲学这粒沙子把我的牙咯 痛了"──我能说他是对还是错？
但麻烦的是，施特劳斯要把犹太人的上帝实际当成全人类的上帝，因而他不得不借 助希腊理性将犹太人特有的"注释传统"推而广之的获得普泛地"论证权力"── "只有一个上帝，即犹太人的上帝；只有一种解释是真的，即犹太人的解释。"这 时，"论证"已经不再是犹太人私家的"注经语言"了，它要成为"通货"在全世 界各民族之间流通。所以，犹太教的神启一旦吸纳希腊理性，神启与理性不可调和 的紧张马上演进为犹太民族与世界各民族不可调和的紧张。
我深知信仰与理知、启示与知识、宗教与民族绞在一起的麻烦。我已做好准备，权 当作是聋子与瞎子的对话。
1 标题为《神学与哲学的相互影响》，实为"神学与哲学的相互诘难"，而且"不可 调和"。不可调和的相互诘难也是一种相互影响，即是永不同一永不言弃的张力关 系。这本来是再明显不过的偶在关系，施特劳斯仍然坚持地问，自知不完善的哲学 为什么不走向完善的神学？盖因施特劳斯信奉神启绝对主义。
信奉神启绝对主义，这并不难懂。难懂的是神启绝对主义排他的包容性及其世俗化 要求。所谓排他的包容性，是不承认或无视其它宗教或教派所认信的唯一神而又独 断地取而代之；所谓世俗化要求，是明明知道世俗的非神极限又偏偏要求神启的应 验。
在施特劳斯眼里，上帝是绝对真的、至善的、万能的：有言、有行、有许诺。犹太 人全知道。因为按犹太人稳靠连绵的传统，施特劳斯从父辈的口传中得知，"上帝 是亚伯拉罕的上帝，不是亚里士多德的上帝"， 而且上帝只有一个。也就是说，上 帝是犹太人祖先的上帝，一部圣经记载的全是上帝对祖先亲口说的话、做的事、许 的愿。上帝对犹太人祖先说的是什么，从旧约看，肯定不是"永罚"，"伯特利梯" 已是对"巴别塔"的修正，即末世得救是许诺了的。既然如此，施特劳斯为什么还 说神人冲突甚至人人冲突?quot;不可解决的问题"？例证有三：一是犹太人问题无法 解决，犹太民族同其他民族之间的冲突，推而广之，所有民族之间的冲突，永难消 除；二是犹太人用人的方法在世俗建立犹太国被看作是对神的亵渎，由此推论，人 靠对人的信仰即对知识的追求同样是对神的亵渎；第三就是神学与哲学、启示与知 识，谁也剥夺不了谁，谁也综合不了谁，它们之间是不可调合的。
（注意，其中的推论属于施特劳斯，或施特劳斯赞同的施米特，但在"最终解决" 上施米特诉诸了战争。他要做上帝手中的剑。施米特比施特劳斯彻底。如果是这样， 上帝就是惩罚的上帝，难怪施特劳斯总要用哲学理知的前提不完备性和现世的现代 性危□来应验神启的存在与惩罚的正确，也难怪施特劳斯对──基督教后来从世界 的罪恶与人类的苦难所获得的启示即十字架上的上帝也有苦弱和解的爱──"敬而 远之"。）
一个这样说"不可解决"的犹太人，怎么还会相信上帝是至真至善、全智全能的呢？ 来自上帝或来自神的智慧的"绝对真理、""绝对价值"将何以在如此分裂冲突、 各行其是的世界上得到体现？不能体现、不能兑现的"绝对真理"、"绝对价值" 还能叫"绝对真理"、"绝对价值"吗？或者，唯其没有，才想得真切。但施特劳 斯决不会承认这种想象的真实。麻烦就在于，他的信仰的真实、解释的真实是比论 证的真实还要真实的真实。这就难免置施特劳斯于悖论的境地── 一种痛苦的真实。
各民族的分裂冲突，不是今天才有的，不能把它们算在"现代理性"的账上，就在 施特劳斯推崇的西方精神的传统开端，不仅各民族，而且各宗教、各信仰、各教派 的分裂冲突在生成上就是存在的，从未间断。创世纪中"巴别塔"的倒塌而生的变 乱不正是犹太人的上帝之所为吗？
如果真有上帝，它的"绝对真理"、"绝对价值"恰恰是相对各行其是的分裂变乱 所言。如何理解它们的相对性，或者用施特劳斯可以接受的术语说，"相关性"， 恐怕不能单凭施特劳斯或伯林各行其是的解释吧。人对于神启，要么有而有之，要 么无而无之，都不真实。
如果人认识了并运用了"绝对真理"、"绝对价值"像人们见过的无数次那样，人 和神还能区别吗？区别总在灾难后发生，就像死总在生后发生一样。其实，人只有 人的相对，无论对人对事对神，所以人是有权利虚无的──它应证著上帝有更深于 "完善的可能"之"非完善的不可能"意志。虚无是人成其为人的本质，人不虚无 就成其为神了，死就是虚无的直观。也因其为死，人直观到永生的想象，因而永生 的福祉只能存在于隔著死的永生的想象中。不管宗教是自上而下的启示，还是自下 而上的投射，神和人只能隔著死之断层而超验地相关存在。如果非要设想人的灵魂， 这灵魂也只能是神和人之间的悖论存在──是人不是人，是神不是神。苏格拉底和 保罗，似可看作这灵魂的表象，只是前者倾向于人，后者倾向于神。人们把前者叫 "哲人"，把后者叫"先知"。尽管如此，他们仍然是人不是神。因而每一个他们 的旁边，还站著许多哲人与先知，他们所理解或接受的知识或启示决非同一。这虽 不能证明无神，但至少表明人（包括先知）的"相对性"是人与生具来的"死的根 性"，想消除它除非消除人本身。
施特劳斯知道的尼采是知道这一点的。正因为人的根底是"虚无"。所以他才把一 切人的思想与理论统统叫做"谎言"。要区分的只是"贵族的谎言"（大哲人或像 他那样的超人）与"畜类的谎言"（启蒙知识分子）。在面对人的虚无这一点上， 尼采是最彻底的。至于他怎样在虚无的背景上起舞，又当别论。
人凭什么坚持神的立场或位格？当然靠信仰。
为什么两个同样靠信仰（靠同样信仰）的民族或个人仍是差别到对立？你争你的唯 一，他同样会争他的唯一，拿本本来也没用──语言文字这"上帝要的光"天生有 黑子（上帝的意志）：纯粹的光明同纯粹的黑暗一样什么也看不见。说穿了，即便 先知靠的信仰，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的无限位格。就算上帝把话 亲自说给他听了，上帝的真话能说到哪个份上？启示没有显与隐甚至显就是隐？上 帝没有不想说的不能说的话吗？这不能说的部分对说出的部分有怎样的暗示？暗示 是对启示的启示。这启示岂能像白话样的明白？何况还有天□呢？何况还有时限呢？ 何况还有考验呢？上帝不掷骰子、上帝不打隐喻、上帝不神秘莫测不可知吗？听的 终究是人，先知也罢，即便古代的先知哲人可以靠羊皮书、竹简之限维持启示、天 道的显与隐，今天的信息数码也能维持先知哲人封锁或玩弄显隐的特权吗？何况还 要领悟哩，何况还要传闻哩。即便领悟的是同中异，可人得而知之的毕竟是异中同， 即在异中，虽异不到同之外，照样打得"不可解决"，只要人加进人的推动──非 不同不可。
更何况还有非同之异，占人类的过半之数，你凭什么对他们同而言之？
据说，先知不同于哲人，他是被选定者，被迫做上帝的"传声筒"。既然如此，这 "传声筒"为何要专名？──"X-福音"──即有人正名于X（施特劳斯算一个）。 正名即版本，以至<<可兰经>>在摩西外传出了一个犹太教、犹太人、犹太民族的死 敌──耶路撒冷是分而为二的。先知何为？是上帝的意志，还是先知的意志？先知 是否代上帝言代得过分了？先知做得，圣贤帝王如何做不得，有信仰者即可如法炮 制，更趋之若骛。不管是显白的谎言还是隐微的谎言都阻挡不了。谁是上帝的聆听 者，谁就能变聆听者为主述者代上帝言。依次类推，谁是先知的聆听者，谁就能变 聆听者为主述者代先知言。这乃是先知叙事的自然逻辑。如此代代相传究竟延续保 存了怎样的传统之开端？连摩西都不知道<<可兰经>>同摩西的关系，施特劳斯能知 道的传统思想的开端不过是你施特劳斯能知道的开端而已，断什么言呢？
在世俗的界面上，比较起来，苏格拉底?quot;敬神"比先知的"代神"无疑更近于神 的智慧。苏格拉底知道自己的界限：牢记神的智慧映照下的人的无知，人只能追求 前提永难完备的知识。施特劳斯因此不得不承认："一个敬神的人只能探究留待人 来探究的东西，亦即人间事物。"（《政治哲学史》绪论1963年。河北人民出版社1993年。） 但施特劳斯保留了更高的地位给先知，据说，"神不愿让人探究他们不想启示的东 西"（同上），反过来说，"神愿意让人探究他们想启示的东西"， 并把对启示的 探究留给了先知。神想启示什么，不想启示什么？那想启示的能独立于不想启示的 隐射吗？启示怎能"探究"？它们是否?quot;无辜的谎言"与"高贵的谎言"那样深 藏著"至高者"对"羊群"的暗算？先知们学得真像啊！或者，这全然是先知们对启 示做的一己之领悟吧？先知哪里像哲人那样知道人代神的悖论性而应对人的相对性留 有余地。
结果呢？一面是哲人如苏格拉底，对知识的探究有一支导致了现代理性主义和科学 技术理性──施特劳斯认为它是现代性危□的祸根──另一支即政治哲学则被施特 劳斯引为先导。一面是先知们，导致了什么？实现了"诸神不和"！施特劳斯虽不 愿追究先知导致了什么危害，但作为后果的历史之现实却使得施特劳斯做出了极为 悲观的结论──民族与民族、神与人、神学与哲学都?quot;不可解决的问题"。
2 施特劳斯的困难在于，他一方面在具体问题上承认人的虚无、有限或相对，"不可 解决"；另一面，他又力图消除它，绳之以神的绝对，即取得它的现世政治形态。 生活中总有施特劳斯这样的贤哲：知其不可为而为之。在实践上，施特劳斯说苏格 拉底式的哲人注定了悲剧命运；那么在理论上，施特劳斯同样有如斯的悲剧色彩。 这是就施特劳斯想解决问题的真诚而言──它激发了人的责任感和警惕心。如果就 解决的方法，施特劳斯又遗憾得没有任何推进。
施特劳斯指责伯林的"自由论"自相矛盾："一切价值都是相对?quot;的价值相对论 本身不成了绝对的吗？（"所有价值都是相对的。既然所有价值都是相对的，又何 以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？"）
这种责难是重弹历史的老调了。
马日伯郎士责问康德："你知不可知。" 罗素责问维特根斯坦："你说不可说。" 卡尔纳普责问海德格："你有无。"
这些责问者的责问都以为问到了对方的自相矛盾（悖谬）处，其实，他们已经临界 而不自知。换句话说，他们毫无界限意识，特别毫无在界限上的经验，即临界经验， 才这样自以为是其所牵?炎约核抵?说?quot;陈述句"当作疑问式"反讽句"。目的 在于反讽别人，其实回复自身反讽了自己。康德、维特根斯坦、海德格都是临界的 哲学家，他们已经在界限上思考"可知不可知"、"可说不可说"、"有无"的二 重性问题。我把它们叫做"悖论式偶在"，透视它们的思维叫"悖论式思维"。这 一点，恐怕施特劳斯、伯林两人都没意识到。原因就在于，前者太信仰化了，后者 太经验化了。不过说句公道话，施特劳斯仍然要比伯林接近界面。
试想，对于相信没有什么不能知的人，他如何理解可知界面相关著的不可知呢？对 于相信没有什么不能说的人，他如何理解可说界面相关著的不可说呢？对于相信一 切有就是有不是无也没有无的人，他如何理解有的界面相关著无甚至有即无呢？ （请参阅墨哲兰《论无蔽的瞬息》中有关可知不可知的"四重关系"）
同样道理，相信神并相信到它无所不在的人，如何理解神终有其界限悬置在超验之 门以禁止人的僭越──同时也是自我禁止对人的无限引渡（可见，"界限"或"度" 是神立的法，也是神守的法，除非在法外"非法法也"）。人世只能以有限的相对 性与神的绝对性非同一地相关。这本来是神人有别的应有之义。即便神的万能可以 通达于人──人有万能通达于神吗？人只能被动地接纳，但人不是空洞的容器。神 的万能也不是万全的完满理智（像人的理智所能想象的），它还蕴涵有不可能之能 的偶在意志使自己与世界各有其偶在性自由，否则，自己或世界的全然理性化或全 然非理性化都是极可怕的不真实。上帝的全智全能对人或对世界而言乃是可能与不 可能等等的"集中的悖论"，其中包含著神的启示之不可定数、不可测度。没有这 一点，上帝终究会成为理知的奴仆──施特劳斯不是懂得神学与哲学的界限吗？
因而，上帝的绝对既是不能被人代言的绝对，也是不能被理智或非理智一厢情愿而 言尽的绝对。所以，凡是能被一个人或一个民族代表的"上帝"，只能是私家祖宗 的"上帝"，与人类何关！不能设想一个民族全知而人类的其他部分完全处在懵懂 不知的暗哑状态，像是被"上帝"遗忘的遗弃地，好让私民成为人类公众的灵魂领 导者。如果是这样，部落、民族、国家内部的等级制，乃至民族、国家之间的等级 制，分明是"上帝"的偏私了。那么，谁是特选的民族、国家和个人呢？这种"上 帝"的意志不是恶是什么？随之而来的人的"我死故我在"的无神论抗争有什么错？ 我宁愿留在这个行列里。因为这"上帝"是等级制的"上帝"，"上帝"是贵族─ ─他任意将人的自然差异独断而偏执地引向价值差异，取消了每种差异自身的自然 否定性或偶在性。
（施特劳斯在《政治哲学史》的"绪论"和"柏拉图"中也说："神如此无所不能， 并不是因为他们真的无所不知，而是因为他们知道事物的自然──并非由他们创造 的东西。这里所谓懽匀粧指的是某物或某类物的特征、外观和活动方式，同时也指 某物或某类物不是由神或人创造的。"当然，施特劳斯说的是希□神，同犹太正教 的上帝不一样。由是，施特劳斯要的"传统思想开端的绝对性"指的是谁呢？他为 什么要从耶路撒冷转向雅典，为什么意识到犹太正教缺失希□理性的普适性？） 历史上，那一个"高贵等级"不是因自身的有限性而把自己导向毁灭的？临高而不 知罪者，□上帝更远。今天的所谓现代性危□，恰恰拆除了狭隘的特封的高贵等级 制，不管是个人、阶层、民族还是国家，从而让高贵接受苦难与罪恶的启示而变成 个人反省自救的哲学生活及其精神气质。这是超越现行私家祖宗神的普遍天启。是 超越"诸神不和"的普遍天启。如果尼采的哲学中，还有一点有意思的东西，它就 在这个真正叛逆的取向上──只有一个基督，他死在十字架上了；鄙视奴隶道德─ ─为了未来人类普遍精神的高涨。"超人"不是现世人中的"唯一"，而是"最后 人"后的未来人之"每一"。 人作为人，不管是谁，先知也罢，自居于特殊的位置代上帝言，或自信作为上帝的 特选独领上帝的启示，都是对上帝的亵渎。上帝的启示在人类的普遍行为中，例如 在人类的苦难、灾难、罪恶中，在人类为之拯救与自救的普遍欠负与缺失中。这是 任何人都应该领受而承担的启示。没有特例！即便应该有人因种种世俗的需要而处 在特殊的位置，那首先是如履薄冰的特殊罪的承担──岂敢张狂。为什么上帝远□ 自以为无罪而施救于人的祭司！"有罪的人有福了"。 有谁不在界面上？你是先知就是先知吗？你是高贵就是高贵吗？你是超人就是超人 吗？上帝尚且不言，你敢说"是"！
张志扬：专题：施特劳斯悖论
解释与论证 施特劳斯--《神学与哲学的相互影响》评注 （第二部分）
张志扬
来源：《视野》第1卷 第3期
3 再换一个角度。 "知可知"与"知不可知"毕竟不同，后者□不成对前者的反驳。正如"知有"与 "知无"不同一样。这里的"知"，是相对终极本体而言，且以人的智慧为限。 "知"有两层含义："知得"与"知向"。"知有"者，侧重于对终极本体的"知 得"，"知无"者侧重于对终极域的"知向"。同理，"知可知"重在"知得"， "知不可知"重在"知向"，即总在知的界面上"知向"──"不知"的领域，最 后在人的界面上"知向"──"不可知"的神的领域。所以，正是"知"的这两重 含义，显露出"知"的"有-无"悖论："知有"即"知无"。由此□成"有-无" 的张力，使得"知"既不能因"知有"而独断"本体论"，也不能因"知无"而独 断"虚无主义"，两者又同时相关，后者对前者有场感应，只能模态化。 苏格拉底的"知无知"，显然侧重"知"的"知向"，即知不得"神的智慧"但可 以知向神的智慧、知不得"终极真理"但可以知向终极真理。虽不得而向之，是知 也。但在终极的意义上，是知归根结底的无知。亦是"知不可知"。 伯林的"一切价值都是相对的"，无疑是个经验命题。在经验或人的理性范围内， 伯林没有错。伯林颇有点类似古希□的赫拉克利特。按海德格的说法，赫拉克利特 与巴门尼得的区别在于，前者在"存在"中，存在变，一切皆变；后者在"存在" 外，存在一，一切皆一。海德格因此认为，与柏拉图、亚里士多德相比，巴门尼得 与赫拉克利特是更接近"存在"即"没有遗忘存在"的思想家。这里的"存在"正 好是作为开端瞬间的生成来理解的。 我看，施特劳斯与伯林的关系，有点类似巴门尼得与赫拉克利特的关系。前者在人 世外，站在神启的立场上，以神启绝对主义的眼光俯瞰人世；后者在人世内，站在 经验的立场上，以经验理性主义的眼光环顾人世。 伯林的立场是很单薄的，属于常识，成为现代理性主义的主流。它的确把本体、信 仰、超验域悬置起来了，因而也就回避了理性超越所必然碰到的二律背反即悖论问 题。它虽然不是问题的解决，但也决不是一个简单的对错判断得了的。 按照我今天所站的偶在论立场，我更容易同情施特劳斯，正因为如此，也更应该同 施特劳斯划清界限。 如前所述，施特劳斯的"绝对真理"或"绝对价值"有两个来源：一个是犹太先知 根据上帝言行许诺而标立的的教义与法典，不仅绝对，而且神圣；一个是希□哲人 探究人心世事的自然（本性）而安排的人差等级、知识等级、社会等级的正义原则 与政治制度。后者的"自然"，施特劳斯区分了两种：自然即"理念、形式"；自 然即"灵魂、种差"。这两者"是比诸如太阳的自然更为重要的"。（见施特劳斯 "绪论"与"柏拉图"）至于后一绝对虽不完善，但毕竟是人的智慧追求的人自身 的根底，再加上神启的完善，人世已不可能有更好的绝对价值了。它就深藏在西方 传统的这两个开端中。凡悬置或抛弃它的"历史主义"、"相对主义"、"实用或 实证主义"，必然导致虚无主义，陷于现代性危□。 在我看来，施特劳斯的"绝对"不在于"单个来源的绝对"──它们的"神启教义" 或"自然本性"恰恰表现为偶性的："启示"不过是"犹太教"的，"自然"不过 是"柏拉图"的或"苏格拉底"的。倒是两个来源（"神圣启示"与"自然理性"） 所□成的悖论具有"开端形式的绝对性"，即它的超验与经验的悖论相关形式特别 具有这样绝对的意义：含否定于自身（对己），能独立而互补（对他）。 试想，没有这样的绝对□制，一个"我"就是一个"中心主义"，如"犹太中心主 义"、"穆斯林中心主义"、"儒教中心主义"，谁承认自己的神启级别、德智级 别低于他者，谁都想判他者臣服于己，要么鼎立而对峙，要么宽容以兼并。重复至 今，如何是了。 所以，我的眼光同施特劳斯相反，凡是在他用神学反讽哲学的地方，我都把疑问反 讽句看作悖论陈述句：既是肯定事实的悖论（正当的），又是回诸自身的悖论（反 讽的反讽）。我把它叫做"施特劳斯悖论"。再概述如下： A "犹太人问题不可解决"，既不能在外同其他民族融合，也不能靠自身立犹 太国以自救──上帝对犹太祖先的"言、行、许诺"的"启示"何在？ B 犹太民族与其他民族、其他民族之间的冲突"不可解决"──神启价值的绝 对性何在？ C 只以犹太正教传统思想开端的绝对性为准则──深感犹太正教的民族局限性而决 定转向希□理性。（隐含著民族与普世的不可解决） D 作为人的智慧的哲学必然受制于前提的不完备性，即便如苏格拉底式的追求、向 往，也仍然是人的智慧，可以知向但不能知得神的智慧，因而，哲学与神学的冲突 不可解决──神的万能、神启真理的绝对性何在？ E 施特劳斯深感"诸神不和"是一个"不可解决的问题"──坚持犹太正教的绝对 性正好□成因果悖论：因此解决-因此不可解决。 F 令我□讶的是，这几个主要的悖论，施特劳斯都能清醒地、客观地陈述出来，但 在主观意识上，施特劳斯又拿此"陈述句"作为疑问式"反讽句"去诘难他自己承 认的不可解决的问题──由此□成"反讽的反讽"。 G 最后，我想单独说一下施特劳斯的论证方式，即把阐释当论证。 4 施特劳斯的"解经方式就是论证方式"，这好象是一个公认的事实。它不仅是施特 劳斯政治哲学的方法，也是它的风格与特征。我把它作为一个事实接受下来。就像 接受"注经学"传统一样。这对中国人并不陌生，虽然我们是为"圣言"注经，犹 太人是为"神言"注经。 我的问题是，注经，或阐释，能否当论证？它们是否一个层面上、一个维度上、一 个论域中的问题或方法？更确切地说，阐释的真是否就是论证的真？信仰的真能否 渗透、判断（裁决、取代）经验的真？或相反？ 对此，我有一个愚蠢的直观：如果是，施特劳斯何以有那么多的悖论？当然，我还 区分得清楚：有一种悖论是假的，解释即论证，启示与理知、信仰与经验、神学与 哲学就会一以贯之；有一种悖论是真的，它本来就深藏在解释的语言之中。所以我 □疑，施特劳斯未必把自己的解释直接当作论证。或者，想归想，做归做。 施特劳斯之所以花大力气研读古希□经典，特别是接受神启又坚持理性的苏格拉底， 恐怕动□中就有打通启示与理知、信仰与经验的努力。我承认，施特劳斯的此种努 力，是我最难于理解的地方。 例如，苏格拉底追求知识的理知发现人的智力与体力天生是有差别的：有的人适于 做这，有的人适于做那；有的人聪慧，有的人愚钝；有的人知天地人神，有的人懂 雕虫小技。（暂且不追究这种看法是否"后设理论"，是否把已经成为先决条件的 社会地位、财富、权势、知识作为"世袭"或遗传的"基因"也固置到人的"自然 之性"中去了。注意，即便如此，苏格拉底在叙述中仍留有余地，承认了社会地位 中的人是可变的，即上智等级有愚者下移，下愚等级有智者上移。这里并没有贵族 制的世袭规定。）为什么这些"自然差别"可以自然上升为政治等级制的"价值差 别"，由此成为一个人被另一个人统治奴役的合理性、合法性根据？能设想古代政 治统治中不包含奴役和剥夺吗？被奴役被剥夺者的非人状态在苏格拉底们的眼里可 以视而不见，神也不见吗？或许真像尼采说的，奴隶的道德应该永远战栗在主人的 强力中并感激他的剥夺与统治，因为强力才是历史的动力与灵魂的领导者，决不能 让卑贱的道德哀怨与同情之手破坏命运的伟大、创痛的独特和记忆著伟大罪恶前进 的特权，而把未来的创造葬送在过去不幸的喧嚣中。既然如此，把贵族皇室宗教裁 判所送入历史博物馆，你又何必哀伤抱怨！正是这些自然的奴役和剥夺把古代、近 代等级制推向覆灭。问题就在这里。上智下愚、上义下利、上治人下治于人的等级 制与价值观既然根置于人的自然之性中，为何覆灭了？它的覆灭显然不是因为它的 绝对与完善，而是因为它的有限与欠缺，如果不沿用人性论说它违反了更多的人性 的话。今天的自由平等由此而来，错在谁？等级制的立法者即贵族统治者们能否逃 脱愚蠢残暴的罪责？施特劳斯不会忽视历史的这一面。 施特劳斯从今天的自由主义回溯古典传统时，他是在精神层面进行的，因而历史现 实的污浊与血腥早已在泥土中化作自由精神的花朵了。所以，他一面强调，"人文 教育是大众文化的抗毒剂……是一架梯子，我们可以通过它从大众民主上升到原来 意义上的民主"──即"扩大为普遍贵族制的贵族"（《古今自由主义》）；一面 又强调"我们政治、道德或宗教期望的温和与节制的必要"（《什么是政治哲学？》）， 并"钦佩对个人自由意志的容忍与尊重。这种容忍与尊重是自由主义的标志，不仅 因为它们为遭受迫害的哲学提供了避难所，还因为它们允许令人鼓舞的政治争论的 出现，即使不鼓励其出现"（《古今自由主义》），希望"本性之善的观念或善的 观念必须予以重新思考并加以恢复，为此必须回到这一观念由以产生的基本经验。 因为尽管懻苎П匦虢鞣老Ｍ??艘云舻希?欢?苎?幢匦胗衅舻献饔脪"。施特劳 斯多么精心地挑选又限制他认为好的东西啊。 施特劳斯如此解释引申的"扩大为普遍贵族制的贵族政体"，是否就论证了"贵族 制"的自然合理或神启承诺呢？苏格拉底的显言隐义，在当时尚且只是假设于柏拉 图《理想国》的"洞穴"中，连苏格拉底柏拉图都知道不可能实现，两千多年后的 施特劳斯其实也心知肚明，今天也不可能实现，顶多不过希望、参照而已。恐怕这 就是回溯久远解释漫长的魅力所在：在大众市侩道德的包围中，宁可慰藉那些"在 孤独中成熟起来的美德"。（《什么是政治哲学？》）施特劳斯毕竟记住了柏拉图 在《理想国》中所说，每种政体都是一种灵魂的洞穴监狱。能刻骨铭心的感受到这 一真理的政治科学家自然会深切意识到，要认识自己根深蒂固的道德与政治的世界 观之可疑性是多么困难。（同上） 我想，施特劳斯决不会把自己排除在外的。因而，施特劳斯并没有放过尼采的道德 与政治的世界观之可疑性，即严重低估了自由社会的正派、同情、礼貌即合法自由 的价值。其结果是尼采"对未来超人社会的可怕梦幻"同马克思如出一辙。（《政 治哲学史》"后记：列奥( 施特劳斯与政治哲学史"） 由此可以看见，当施特劳斯的解释一旦面临或面对论证时，或者说解释想转为论证 时，施特劳斯便自觉警惕起来，不得不强调"我们政治、道德或宗教期望的温和与 节制的必要"。换句话说，施特劳斯有两副面孔，回头面对传统时，解释的绝对性 到了静穆的神祉，再回头面对现实时，解释在论证前便有了节制而温和的笑容。 这至少表明，施特劳斯并没有完全把解释当论证，他显然清楚两者的区别，只是没 有把它贯彻到底，原因是他回头太多，有时像中国《封神榜》中的反头道人申公豹， 这就不能不使解释与论证的区别陷于两难之中。 如果施特劳斯是保守主义政治哲学的"教父"，那他是一个"悲剧性的教父"。
张志扬 2000年10月28日 海甸岛
……………………………………………………………………【参考文献】 五篇：两篇是施特劳斯的《神学与哲学的相互影响》（林国荣译）、《施米特〈政 治的概念〉评注》；一篇是古内尔的《理性、启示与自然──施特劳斯主义前的施 特劳斯》（田立年译）；两篇是小枫的《施特劳斯──政治右派的懙弁跏?？》、 《哲学、上帝与美好生活的可能性──施特劳斯的政治哲学与神学》（后来改成 《思考"应该怎样生活"必须吗？──伯林与施特劳斯》）。
〈一个月后，即2000年10月15日新获施特劳斯与克罗波西主编的《政治哲学史》上 下两卷。我的评注已经写了一、二两章。停下补读时，发现没有特别需要更正的。〉
七篇：两篇是施米特的《政治的概念》、《中立化和非政治化时代》（刘宗坤译）， 另一篇法尔贝的《罗马人施米特》（谷裕译），四篇小枫的《施米特──现代政治 哲学中的刺猹》、《尼采的微言和大义》、《诺斯替主义及其现代性谋杀》、《美 好生活的可能性──或者：哲学、神学与不可解决的问题》之"题记"。 |
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发表于 2007-8-4 13:09:32
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