戴有人类面孔的实在论[转帖]

疯人院逃犯

戴有人类面孔的实在论


[美] H. 普特南/文 江怡/译

本文的第一和第二部分是1987年秋在斯坦福大学分别做的康德讲座报告。

第一部分：实在论

在本文中，我希望清楚地表明，我极大地受益于康德，或许还是那种“一边倒”的情况。至少在我看来，几乎所有的哲学问题都包含着这样的形式，即它们都只与康德的工作有关。然而，我现在想要做的工作可能会被真正的康德崇拜者看作是完全亵渎的：我在本文的开始就要思考对尼采的一个评论。我相信，这个评论可能是康德不会接受的。
在《悲剧的诞生》中，尼采写道：“随着科学范围的逐渐扩大，它就会在更多的地方接触到悖论。”本文的第一部分将会是对这一名言的思考。我的兴趣不在尼采（虽然他是极有趣的），也不在尼采的著作，而是在于这个评论本身；这就是说，根据我这里的理解，这个评论涉及到了我们这个时代的而不是尼采时代的思想和经验。然而，这个评论是关于“科学范围”的，所以，我想看一下科学，看一下这个世界是如何随着科学知识范围的扩大而变得更加自相矛盾了。尼采的评论可以用来自任何科学领域的材料加以阐明，但我这里想要考虑的只是两个例子。
我的第一个例子来自少有人熟悉的领域，对有文化的人来说都是相当神秘的：即量子力学领域。我这里的目的不是要谈论专业问题，所以我不想描述这个理论。我更想描述的是几乎在量子力学刚出现时就开始的一种讨论，而且这个讨论还在继续——即关于“如何解释”量子力学的讨论。
这种讨论在科学史上不乏先例，但这场辩论的理由却是非同寻常的。让我以一种非常图式化的方式来陈述一下这些理由。由玻尔和冯·纽曼（以不同的方式）构造的这个理论用于一个动态系统——比如说，一种基本粒子系统或一种场和粒子系统。就像在经典物理学中一样，这个系统可以是非常小的——只有一个或两个或三个粒子——或“在原则上”可以是非常大的。但——这是在经典物理学中没有出现过的关键特征——对这个理论的任何应用都要求，除了谈到的“系统”之外，还会有“仪器”或“观察者”，而这是不包括在这个系统之内的。这样，原则上，就没有“关于整个宇宙的量子力学理论”。
建立量子力学的那一代人中的一些聪明人——像于根·威格纳等人——就谈到了“系统与观察者之间的断裂”。仪器最终完成了用于检验理论预测的测量，这被说成是这个“断裂”的“观察者”一方。根据所谓的“哥本哈根学派解释”（这实际上是各种不同解释的一个家族，其中有玻尔、冯·纽曼、海森堡、威格纳和其他人的解释，他们的解释多少有些不同）中玻尔的观点，这个系统的每个特性都被看作是只有在与具体的实验情形中的具体测量仪器之间的关系中才有意义，才会存在。此外，测量仪器被看作是仅用经典物理学（包括狭义相对论）的语言和数学公式就可以令人满意地加以描述的（只要它在实验中可以起作用）。因此，根据玻尔的观点，量子力学并没有使经典物理学变得完全过时；相反，它是以这样的方式预设了经典物理学，即（例如）认为牛顿物理学预设了中世纪物理学可能是很荒谬的。用量子力学去描述这个“系统”就预设了用一个大多数人会认为是与量子力学——经典物理学——不相容的理论去描述仪器！
这已经是自相矛盾了，但量子物理学对经典物理学的依赖（根据玻尔的哥本哈根学派解释）并不是我这里要关注的悖论。
让我回到我刚才说过的评论：这个评论就是，在原则上，没有“关于整个宇宙的量子
力学理论”。这是牛顿观点的一种要求——我这里谈到牛顿的观点，是因为牛顿物理学具有一种独特的可见性，这对神学、哲学、心理学和整个文化都产生了巨大的影响——它为我们提供了（整个十七世纪都被看作是）一种关于整个宇宙的“神目观”。宇宙是一个巨大的机器，而且，如果你是唯物论者，那么我们自己就只是这个巨大机器的子系统。如果你是笛卡尔式的二元论者，那么我们的身体就是这个巨大机器的子系统。我们的测量，我们的观察，就它们能够在物理上得到描述而言，都只是这整个事情之内的相互作用。把宇宙图象幻想为非常复杂，认为实际上包含了在描绘宇宙的活动中的理论家和观察者，这就是把物理学也幻想为一种形而上学（或把物理学幻想为一劳永逸地使形而上学变得不必要了）。即使是笛卡尔这样的二元论者也做着这样的幻想；他们只是觉得，我们得要有一种另外的根本科学，一种根本的心理学科学，去描述“理智的灵魂或心灵”，去完全实现这样的幻想。这个幻想自十七世纪以来一直困扰着西方文化。你可以把它描述为关于科学范围的幻想，这个范围无限扩大直到它之外都无物存在——因此它也就没有什么悖论会涉及！所有以真正的科学理论做过实验或数学的人，都一定感受到了这个幻想。
但玻尔的哥本哈根学派解释却恰恰放弃了这个幻想！就像康德一样，玻尔感到，“自在的”世界超越了人类心灵的描绘能力；但新的歪曲——康德可能不会接受——是，根据玻尔的观点，即使是“经验世界”即我们的经验世界，也是无法仅仅用一种图画完全加以描述的。相反，我们必须对不同的经典图画——在某些实验情形中是波动图画，在某些情形中是粒子图画——给出补充性的用法，而放弃那种认为一种单一的可描述性说明可以涵盖所有情形的观点。
玻尔的观点极有争议，至今依然如此。我提到的第一个观点——即量子力学实际上预设了经典物理学的用法（即用于描述测量仪器），我认为是站不住脚的。冯·纽曼的经典著作向我们表明了如何用纯粹的量子力学术语去分析测量。但“观察者与系统之间的断裂”已经表明是更为有力的，正是这种断裂以及认为物理学概念是相对于实验情形的观念，是玻尔解释的核心。如今很少有物理学家会像玻尔那样，把“补充性”理解为首先是指对经典概念的补充性用法。我们以下就不再谈到玻尔思想的这个方面了。
为了理解哥本哈根学派的解释究竟要走多远，让我描述一下直接与哥本哈根学派的观点有关联的一个问题，以及反哥本哈根学派对这个问题的回应，但这是在许多年以后才提出的。
假定我有一个系统，它得到了完全的描述，就像量子力学所知道的如何去描述它。在量子力学中，描述被称作“状态”，而为形式主义者所允许的完全的描述则被叫做“最大状态”（也被叫做“波动函数”或“皮西函数”（psi function））。为了确定，想象一下这个系统是要经历放射性衰变的一个放射原子。简单地说，在未来的时刻t，这个原子或者是处于原初状态，称作A，或者处于“已衰变的”状态，称作B。（换言之，这个原子或者已经放射了，或者还没有放射一个或更多的放射量子。）这个理论的“不确定性”特征并没有反映到数学的形式主义中！在数学上，形式主义——著名的薛定谔等式——告诉我们，这个原子会经历一次从其原初状态（称作A）到新状态A#的过渡。事实上，这个原子或者已经衰变（进入状态B），或者还没有衰变（保持在状态A），这个事实并没有反映在薛定谔等式本身的统计成分中，就像是人们在通常的随机理论情况中所希望的那样，而是反映在这样的事实中，即新的状态A#在某种意义上是A和B这两种可能性的“重叠”。
哥本哈根学派解释的反对者从一开始就抓住了这个理论的这种特征——这些反对者包括了爱因斯坦以及薛定谔本人。“啊哈！”他们叫道，“你看，所谓A和B的‘重叠’实际上并不是一个完全的描述。当你说‘这个系统会处于状态A#’时，这是指这个系统或者会处于状态A或者状态B。量子力学只是对物理现实的一种不完全描述而已。它所谓的‘最大量状态’诸如A#，只是部分的描述。”
而哥本哈根学派解释的捍卫者则回答说，认为这个原子会进入状态A#的预测在指当这个原子被隔离时所出现的情况——毋庸置疑，是在没有做出测量的时候。如果在时间t做了测量，那么这个测量就会把系统“投入”到状态A或状态B。这个确定的过渡
A A#
支配着这个被隔离的放射原子的演变。（哥本哈根学派解释的捍卫者说，这个过渡是“非经典的”，而任何想要描绘它的企图都是不适当的。）随机的过渡
A 或者A或者B
支配着测量的相互作用。（这种随机的过渡就是著名的“波动量的跌落”。）
我必须请求非科学家们原谅这听起来一定像是陷入了专业当中；我所设定的步骤并不是揭示这个科学理论，而是表现最近的科学理论中所出现的令人惊奇的事件——其意义我将留给读者去评价。
我所指的这个事件就是几年前崭露头角的所谓关于量子力学的“多世界解释”。这个解释是由艾维里特（Everett）和德·威特（De Witt）提出的，一段时间来为约翰·惠勒尔（John Wheeler）所支持；这个解释在量子宇宙论者中仍然有热情的拥护者。但这听起来更像是最新的畅销科学幻想小说书商所谈论的东西，而不是严肃的科学家所解释的理论。
这个理论所说的内容可以凭借我的关于原子的小例子来解释（当然是非正式的），这个原子经历了或者没有经历放射性衰变。根据多世界解释理论，宇宙论的整个宇宙就是量子力学意义上的一个“系统”。因此，“观察者与系统之间的断裂”完全被抛弃了。这个解释的目的在于恢复牛顿世界观的特征，即我所指的关于世界的“神目观”——不惜任何代价去恢复这个特征。而且，根据这种解释，薛定谔的等式只是支配物理过程的等式——根据这种观点，宇宙是决定性地进化的；被看作刻画了量子力学的决定论也被抛弃了。没有“波动量的还原”。根据多世界的解释理论，在像前面所描述的实验情形中所发生的一切，并不是在做出了测量时宇宙决定性地“跳跃”到状态A或状态B，而是宇宙“分裂”为两个平行的世界（从数学上讲，其中的一个可以表达为“相对状态”A，而另一个为“相对状态”B）。这个原子在其中的一个“平行世界”或“分支”中衰变了，而在另一个中则没有。
但观察者会怎样，比如说我？好吧，如果我是观察者，那么——根据艾维里特和德·威特及其支持者的观点——我会在时间t有两个“未来的自我”。我的每个未来的自我当然会认为，这是惟一的“希拉里·普特南”，而其“分支”则是“整个世界”。但我的每个未来的自我都会错了。这将会有两个希拉里·普特南，一个在体验着“原子没有衰变的世界”，而另一个则在体验着“原子衰变的世界”！
作为哲学家，我对多世界解释理论表现为一种文化现象而感到着迷。这太像我们在形而上学历史上无数次看到的那些东西了！一位著名的诗人（德里克·沃尔寇特Derek Walcott）曾经出了一个谜：“一个哲学家和一把尺子的区别是什么？”答案是个双关语：“一把尺子只是量一步，而哲学家则会量所有的长度。”但这个双关语还包含着更深的思考；我们的哲学传统正是这样：至少一种哲学家总是竭力维护他认为是形而上学的核心原则的东西，这个原则就是在“必需的”这个词的独特哲学意义上是“必需的”。令人吃惊的是把形而上学体系看作是如此大胆的，正如物理学家在讨论如何理解我们所拥有的最深刻、最精确的物理理论时意外出现的东西一样。
显然，没有人会像多世界解释理论那样把问题推向极端，而其他没有如此极端的建议也一直得到尝试和抛弃。我不能过分强调只有很少数的——绝对是很少数的——物理学家至今还会对哥本哈根学派的解释感到不舒服。但的确有而且总是很少数的人——包括我所提到的爱因斯坦和薛定谔等人——会感到不舒服，他们试图寻找一种“神目观”去替代“系统与观察者之间的断裂”。
起初，对正统的量子力学的反对者就在寻找所谓的“隐藏的变量”。这个观点是认为，量子力学是对物理世界的不完整的描述，而一旦我们找到了如何去完成它的办法，我们就会通过补充遗失的片段（“隐藏”的片段）同时放弃“会招致反对的”特征——即决定论，与“实在论的”直觉的冲突——并且认识到，量子力学并不是在向我们提供最终的物理过程，而只是一种在统计上关于这些过程的平均描述。对此的最著名的尝试是由戴维·玻姆完成的，他的解释最近由J. S. 贝尔复活和修正。这种方法的问题是由莱欣巴哈在他关于量子力学基础的著作中加以概括的，他把这种形式称做“反常原则”。这个原则是说，的确有各种用“隐藏的变量”补充量子力学的方法，但所有这些方法都需要假定远距离的同时性活动，即在系统方面的“洞察力”（就是说，在某些情形中，它的活动就像是“知道”未来会做出什么样的测量一样），或者其他的“因果反常”。尽管我们无法接受莱欣巴哈对这种“反常原则”所做的数学证明，但最近由贝尔所提出的论证表明，他是对的。由于我是从文化的以及逻辑的观点来看待物理学的历史，让我来评论一下反常原则说明了这样的事实，即尽管在各种解释周围的确会有一些隐藏的变量，但没有人会相信它们，而只有发明者自己以及（如果他还幸运的话）最多六个朋友才会相信它们。
只有看到这些人在继续接受量子力学构架时试图恢复关于物理学的神目观的看法遭到了失败——或在科学共同体看来是失败了，我们才会理解为什么有人会竭力提出像多世界解释这样的在形而上学上具有戏剧性的东西。根据多世界的解释理论，没有“隐藏的变量”——每个事实都是由整个宇宙的“最大状态”加以完全描述的，带有其所有的“分支”。当然，许多事实是“隐藏”于这个具体的“自我”的。但没有什么事实是“隐藏”于上帝的，或无所不知的心灵的，因为这个全知的观察者知道“整个宇宙的状态函数”，知道状态函数把关于所有“分支”的所有信息都编了码——所有的“平行世界”。它是用原来较好的日常量子力学语言来编码的，这是一种关于“状态”的语言——没有对“隐藏的变量”的补充说明，而这种变量是在现存的符号系统中无法描述的。
当然，这是一种奇怪意义上的“无隐藏的变量”，至少从外行的观点看来是这样。所有平行的世界和其他我无法观察到的自我——不就是这些带有报复性的“隐藏的变量”吗？这不是从全知的量子物理学家的观点看——这种解释试图把握的正是这个全知的物理学家的观点。
而且，根据这种解释，没有“无场所的互动”——把这个世界分裂成平行的世界，就败坏了对贝尔定理的证明——而且，特别是没有“波动量的还原”。这种时空结构就是相对论物理学中的结构（这就是为什么宇宙论者特别倾向于此的原因）。而逻辑也是古典逻辑。只有问题依然存在：所有关于“另类世界”的这种谈论都只是一幅图画，而如果我们接受了这幅图画，它对我们就毫无用处，而只是给了我们一种形而上学的安慰。但这种无拘无束地浪费本体论的做法实际上并没有丝毫改变物理学的实践。它只是再次向我们保证，神目观仍然是可能的。
实际上，它并没有这样做。唉，因为我们并没有发现这个图画就是我们所能相信的。人们无法相信的一幅形而上学图画究竟有什么好处？
我在本文开始引用了尼采的话。我希望我刚才所做的讨论表明了我在这里作为沉思主题的这个格言的真理：“随着科学范围的逐渐扩大，它就会在更多的地方接触到悖论。”的确！量子力学就是这方面的最好例证，更多的理解反而使这个世界变得更为自相矛盾了。
我会在这个例证之外再简单地提到对这个事实的非常不同的说明。但在我离开量子力学之前，还是让我们考虑一下这个悖论的性质。这个问题常常被看作是这样一种冲突，即一方面我们希望按照实在论的方式解释量子力学，而另一方面我们则希望坚持这样的原则，即人们无法传递快于光速的因果信号。但以这种方式解释关于我们对量子力学的理解现状所存在的自相矛盾，过于形式化了。我本人不是把这个悖论看作“实在论与所在位置之间的冲突”，而是更愿意回到玻尔当初提出他的哥本哈根学派解释时的讨论。
虽然冯·纽曼并没有认为古典物理学一定是用在“系统与观察者之间的断裂”的“观察者”一方，但他的确认为存在着这样的断裂，就像当时的哥本哈根学派的拥护者所认为的那样。而且，我认为——这在当时也被认识到——正是对这种断裂的需要和它的存在，才成为实在的最自相矛盾的特征。当我们考虑我们是否可以改变或重新解释这个理论以便避免对这种断裂的需要时，就把“所在位置”带进了讨论之中；但其他许多问题也是如此（我们可以改变古典逻辑吗？我们可以改变古典的概率论吗？“平行的世界”是可以理解的吗？）。虽然最近十年的讨论一直关注的是所在位置和贝尔定理，但在形成对这个问题的专业背景时这些问题都得到了很好的讨论。自相矛盾的是这样的结果，是需要承认观察者与对物理实在的量子力学描述系统之间的断裂。我们感到这是悖论，完全是因为所谓在观察者与系统之间存在断裂的看法，正如我在开头所说的，就是放弃了一个伟大的幻想——这是对物理实在描述的幻想，而这却远离了观察者，这个描述是客观的，就是说“出于没有具体的观点”。总之，我坚持认为这是与“实在论”相冲突的，正因为如此我们才把它看作是自相矛盾的；我们也不愿意放弃我们对所在位置的信念，相信物理学家会拒绝恢复“实在论”，只是由于满足了我们的不舒服而接受了某个特别的无所在理论，但这无须说，出自自相矛盾情形的特别方式是不可接受的。

逻辑与神目观

我的下一个例子出自逻辑——更确切地说，出自现代逻辑对最古老的逻辑悖论即说谎者悖论的回应。现代的论述并不考虑“所有的克里特岛人都在说谎”（说话者就是克里特岛人）这个陈述，而是以下面的这个句子开始：
（I） 句子（I）是假的。
我假定，某人认为用“（I）”去命名一个包含了“（I）”作为其专门部分的做法是不合理的，但“自我指称”的许多形式都是无害的。（考虑一下：“写下我在你的笔记本里写下的句子。”）无论如何，建议我们把自我指称抛出语言的做法，已经证明是代价昂贵的；事实上，哥德尔表明，只要我们的语言包含数论，那么就总会有各种方式去构造那些指称自我的句子。所以，我们就规定，（I）是无法否定的，就是说无法仅仅由于提到了自己而否定某个专门的句子。但这样我们似乎就有了一个悖论。
我们通常这样来推进这个悖论，即认为如果句子（I）是真的，那么它一定是假的。但我们如何做到这个呢？我们就得接受这样一个原则，说一个句子是真的就等于是断定这个句子。塔尔斯基确立了关于这些问题的现代逻辑理论，他用了“雪是白的”来作为他的典型例句，而要求对真的满足性陈述就一定会使我们去表明，
“雪是白的”是真的，当且仅当雪是白的。
这已经成为哲学文献以及逻辑学文献中的著名例子。现在如果我们接受了句子（I）完全具有真值（如果没有，那么它就不在塔尔斯基理论的范围），它就会根据刚才提到的原则得出：
（i）“（I）是假的”是真的，当且仅当（I）是假的，
因此，
（ii）“（I）是假的”是真的，当且仅当“（I）是假的”是假的
——这是一个矛盾！
实际上这并没有产生任何不一致的东西。我们假定，“（I）是假的”有真值，而这个断定现在又被否定了。我们无法一致地断定（I）是真的或者（I）是假的。但我们为什么会要断定这两者？说（I）既不是真的也不是假的，这难道不自然吗？
这的确很自然。但现在出现了困扰我们的另一个悖论——即查理·帕森斯称做的强说谎者悖论。一种形式是：
（II） 句子（II）或者是假的或者缺少真值。
句子（II）是自相矛盾的，因为，如果我们试图避免前面的论证而否定（II）有真值，那就是断定了
（III） 缺少真值，
因此这显然会得出
（II）或者是假的或者缺少真值
——但句子（II）正是我们发现自己已经断定过的句子！所以我们必须承认，（II）是真的；这就意味着我们已经自相矛盾了。
对塔尔斯基来说，这似乎是——这也是迄今为止的逻辑学家们的正统观点——我们用恰当组织起来的语言就可以避免这种悖论，放弃那种认为存在着一个普遍统一的真理观的看法——就是说放弃这样一种观点，即认为“是真的”就是在做相同的断定而无论我们谈论的语言是什么。此外，他还认为，如果我用或真或假的语言L谈到一个句子，我的断定就属于不同的语言——一种“元语言”，叫做元-L。任何语言都不允许包含自身的真理谓词。（“语义学上封闭的语言是不一致的。”）
这样的自我指称并没有被排除。还可以有这样的句子：
（III）句子（III）在L中不为真，
但这个句子不会属于L本身，而只属于元L。由于它不能在L中合式地构造出来，它当然也就不在L中为真了。而且由于这完全是在元L 中说的，这就在L中为真。通过认识到真理是如何相对于语言的，我们就可以理解（III）在“对象语言”L中是无意义的（和不是真的），但在元语言中则是真的，这就解除了悖论。
仍然要确定的是塔尔斯基是否获得了成功，或者他只是把这个矛盾推出了形式语言，而引进了他自己在解释他的形式工作的意义时所使用的非形式语言之中。理解了这一点，心中要记住的是，我重复一遍，就是塔尔斯基并没有禁止这种自我指称——有时是被不准确地推断的。（正如我所指出的，禁止自我指称在语言中的所有可能形式的代价太高了。）相反，他抛弃了认为我们有一个统一的真理观这种看法。如果每个语言都有自己的真理谓词，而“在L 中为真”的观念（这里的L 是一种语言）本身就可以用一种不同的语言但不是用L自己来表达，那么就可以避免所有的“语义学悖论”。但塔尔斯基自己认为正在说这个用的是什么语言呢？
塔尔斯基的理论引入了一种“语言的层次”。有一种对象语言（这可以是一种不需要诸如指称、真理等“语义学”概念的语言）；有一种元语言，元元语言，如此等等。对每个有限数n来说，就有一个n层的元语言。这些语言构成了一个层次。使用所谓的超穷数，我们就可以把这个层次扩展至超穷——有越来越高无限层次的元语言。塔尔斯基理论中自相矛盾方面也是所有分层理论的矛盾方面，就是人们必须站在这个层次之外才能说有这个层次存在。但这种“之外的位置”——“非形式的语言”——究竟是指什么？它不可能是“日常语言”，因为在塔尔斯基看来，日常语言在语义学上是封闭的，因而是不一致的。但也不是组织起来的语言，因为任何组织起来的语言都无法对自己或对比自己更高层次的语言做出语义学概括。
这就带我们达到了哲学上重要的可能性：即可能否定我们的非形式话语构成了“语言”。这个立场是由罗素提出的，最近由查理·帕森斯在近几十年关于说谎者悖论的具有深远意义的论文中得到了复兴。根据这种立场，非形式的话语即我们用来说“每种语言都由一个元语言，而这个语言的真理谓词都属于这个元语言，而属于这个语言本身”，这本身并不是语言的组成部分，而是一种特殊的“言语行为”。
问题是，我们从“语义模糊的”陈述（我可以把它们叫做“陈述”吗？）中得到的指称，诸如
（V） 每种语言L都有一个元语言ML
完全类似于我们从诸如“所有的人都有死”这样的日常全称陈述中得到的指称。假定一个补充前提：L1，L2，L3……都是语言，接受了（V）的人就能立即得出结论
L1有元语言ML1
L2有元语言ML2
就像是每个承认“所有的人都有死”的人能立即得出结论（假定补充前提是，汤姆、迪克和亨利都是人），汤姆是有死的，亨利是有死的。但根据帕森斯的看法，语义上模糊的话语是最初不可还原的话语，是无法用其他的语言用法加以理解的。
尽管我极为尊敬帕森斯，不是说对罗素，但我承认，我无法理解这个立场。首先，人们可以从形式上摆脱这个悖论，坚持一切可以恰当称做的语言都可以用不同于红色的墨水写出来的，但又为这种话语保留红墨水，因为概括了“一切可以恰当称做的语言”。因为关于用红墨水写出的“一切语言”的概括不可能包括它们用来书写的红墨水语言（红墨水语言是特别的），我们不会得到强说谎者悖论或其他语义学悖论。但这看上去更像是一种形式主义的诡计而不是要求（不是强制的）对思想难题的哲学解决。我们是用什么语言来表达“关于非红色墨水语言的概括并不包括在它们的范围内的红色墨水语言”这个事实的？只是想到它或说到它而从没有用墨水写过它？（这无法用红色墨水语言去写它而又不与塔尔斯基对“语义封闭语言”的指责相冲突，因为它是指所有的红色墨水语言。）或者我们是否应当用铅笔写而不是用墨水，这就可以避免语义的封闭性了吗？正如道格拉斯·爱德华兹在一些年以前（在他的哈佛任职论文中）所问道的，“系统模糊话语的语言学能够用系统模糊话语来陈述吗？”
也许真正的想法是，话语的某些形式可以无需假设真理概念而得到理解。但为什么不会认为所有的话语都可以无需假设真理概念而得到理解呢？（理查德·罗蒂似乎就是这样做的。）或许这个想法是，这些东西是无法“说出”的，而只能“显示”。但问题是，当语义模糊得到解释时我们所得到“显示”的东西，是由被说出而得到显示的。认为存在无法被说出的东拉西扯的思想这种看法，正是我说过的我无法理解的形式主义诡计。
我并不想指出这些想法的具体出处，除了我的具体表述之外。哥德尔在他的著名哲学论文中清楚地表明，他并不认为语义悖论已经得到了解决（但他认为类型论悖论已经得到了解决）。我曾听到其他逻辑学家说，我们所做的只是把语义悖论排除在我们所构造的形式化语言之外，所以我们不用担心它们。但现在是要考虑这种情况到底意味着什么。
首先，让我们先来反思一下这些悖论的历史。至少是以一种原始的形式（譬如关于克里特岛人的笑话），它们是非常古老的。逻辑在斯多亚时代是非常复杂的事情，在中世纪、莱布尼兹时代以及十九世纪也是如此。但在罗素之前没有人会把它们看作是非常可怕的事情。所以我们面临的第一个问题（因为我们抛开了专业问题）就是：为什么这些悖论直到最近才成为艰苦的考察的主题？
我不是科学史学家，所以我并不想回答这个问题。然而，这可能是因为它需要逻辑的形式化（这只是到了十九世纪四十年代才由于布尔逻辑研究的出现而引起世界逻辑学家的关注），关系逻辑和多重概括是由皮尔士和弗雷格在十九世纪七十年代和八十年代发展出来的，以及弗雷格在1878年提出的关于把所有科学形式化的一种单一的恰当符号化的语言观念，随之而来的是罗素和怀特海在本世纪初的几十年所做的工作，这些都把这个问题推到了逻辑研究的前沿。（仍然存在的问题是，为什么这样做的是罗素而不是弗雷格——但我不想对此做出贸然的猜测。）如果这是对的——这就是罗素看待这个问题的方式——那么正是我们才试图构造类似《数学原理》那样的完全符号化的语言，这使得语义悖论不再被看作是希奇古怪的东西或无用的“头脑把戏”。以前一直被这样看待的东西突然威胁到了整个逻辑系统，威胁到了整个时代的某些伟大逻辑学家所完成的富有成果的工作（我想到的是弗雷格、罗素和怀特海，他们从事着一个集体的事业），被看作是不一致的。如果这个系统是对我们的整个数学和演绎逻辑知识的形式化，那么就无法容忍它从一开始就不一致。应当找到一些方法去避免这种不一致——甚至是像罗素的“系统模糊性”或塔尔斯基的“语言层次”那样令人绝望的手段。
总之，我们这里有的并不是随着科学范围的不断扩大而首次提出的悖论，就像观察者与量子力学系统之间的断裂情形一样，而是已经被注意到（或几乎被注意到的）悖论，只是随着科学范围的不断扩大才足以看到它们的重要性。在某种意义上，科学的发现是语义悖论的重要性而不是它们的存在。
然而，这些悖论本身并不像逻辑共同体所趋向的解决办法那样自相矛盾。因为当我们放弃了认为我们可以概括“一切语言”的看法，放弃了认为我们有一个可以适用于任何语言的单一的统一真理观这样的看法，我们就达到了一个奇怪的立场——我想表明，这个立场多少就是我们在量子力学中所看到的立场的翻版。
为了表明我所认为的这种相似，让我们回到与系统模糊观点有关的问题。这个问题可以这样来说：如果你构造了一个语言层次，那么只要我概括了你的整个层次，表明我并没有把我的“非形式的元语言”看作是位于你的语言层次中的语言，那么就没有出现悖论。总之，我可以尽可能多地概括我所想要概括的语言（除非这整个语言包括了我的语言，而它们又包括了我的语言），但我用于概括的语言却一定是在我所概括的语言之外的。把这个表述中的“我”替换成“观察者”，你就会得到：在观察者的语言与他所概括的所有语言之间存在着断裂。“神目观”——即认为一切语言都同样是整个被考察语言的组成部分的观点——永远是无法得到的。
如果我们在量子力学中形成了“观察者与系统之间的断裂”这个原则，认为观察者可以像系统一样起到他所希望的整个作用（排除在完成测量的行为中他自己的整个作用），但他自己（至少是他的部分）一定是在这个系统之外的，那么，这个类比就是完全的。而且这不仅是一种形式上的类比；这是一种认知的类比。这两种情况中都涉及了相同的“神目观”概念，同样认为可以从“阿基米德点”获得观点的一种认知理想——我们可以从这个点看到观察者，就好象他们不是我们自己，就好象我们是在（比如说）我们的皮肤之外。这也包含了这样的相同看法，即认为理想的知识是非个人的。实际上我们无法得到这些理想，这并不自相矛盾——我们实际上从没有希望在实践中得到它。但应当有关于这个理想本身的主要难题——这应当表明，我们不再会去想象得到这个理想究竟是指什么——而这正是我们所看到的构成悖论最深刻特征的事实。
在本文的第二部分，我将讨论这对哲学的所有意义。我将把神目观的失败与康德以来的西方哲学核心问题联系起来。我将证明，最时髦的相对主义灵丹妙药——虽然它被赋予了一个新名称，诸如“解构”或（理查德·罗蒂使用的）“实用主义”——并不是对这种失败的惟一恰当的反应。因为这是一个康德讲座，我想说，这些问题就多少与康德的主题有关，虽然我在这里得到的许多结果却是对他不敬的。康德深深受困于这样两种观念之间，一种是认为一切知识都是我们的构造物，一种是认为知识一定会产生我所谓的“神目观”。而认为存在“知识的限度”以及当我们试图超越这些限度就处于“二律背反”（悖论的另一个词）之中，这也是康德的观点。在康德看来，这就仿佛是说，超越了这些限度的东西就是“超验的形而上学”；如今，这开始仿佛是说，曾被看作是在这些限度之内的东西，即在康德的“经验世界”之内的东西，都无法完全制服康德的“调节的自然观”。（康德的“自然”包括了完全统一的自然规律系统；“观察者与系统之间的断裂”一定会使康德感到不满，就像一个多世纪之前使爱因斯坦感到不满一样。）
就此还有一个原因提到爱因斯坦。爱因斯坦并没有完全实现他抛弃哥本哈根学派解释和恢复康德的调节的自然观这个纲领。但如果把他看作是只是一个怀旧派那就错了（某些量子物理学家更像是这样）。我们中有一部分是站在爱因斯坦一边的——他是想看到神目观保持着它的魅力。而我们自身内部的战斗，即放弃或保持关于形而上学实在、客观性和无人称的古老观念，还远远不够。

第二部分：相对主义

形而上学之死是伴随康德而进入哲学的主题。在本世纪，一位顶级人物（有人会说是哲学中惟一的顶级人物）维特根斯坦有力地并以独特的个人方式表明了这个观点；他毫不犹豫地把认识论和形而上学混在一起。（在某些维特根斯坦的解释者看来，对维特根斯坦来说，如今所谓的“分析哲学”就是形而上学最混乱的形式！）同时，任何人都会明白，形而上学的讨论并没有失去意义。简单地从思想史中归纳一下就可以表明，只要世上还有思辨的人们，形而上学的讨论就不会消失。正如吉尔森在一部名著的结尾处写道，“哲学总是埋葬着它的掘墓人”。
本文的目的并不是要继续争论这个问题：“形而上学是否死亡了”（或：“它在什么意义上死亡了？”）我把这看作是一个生活问题，在某种意义上，哲学的任务就是要克服形而上学，而在另一种意义上，它的任务又是要继续形而上学的讨论。在每个哲学家那里，都有一些这样的喊叫：“这个事业是徒劳的，琐碎的，疯狂的——我们必须说‘停止’！”还有一些这样的喊叫：“这个事业只是在最一般、最抽象的层次上的反思；要它停止就会是对理智的犯罪。”当然，哲学问题是不可能解决的；但斯坦利·卡维尔曾说过，“关于它们有更好的和更糟的思维方式”。
我刚才所说的这些可能是从现代化开始以来就一直为人们喋喋不休谈论的东西。我还认为（这也是我不想去讨论的东西，而把它看作是另一个生活事实，虽然我知道有许多人并不同意），提供存在和知识基础的事业——这是对世界要素的成功描述或是对辨明准则的成功描述——就是完全没有实现的事业，但直到我们有足够的时间去证明它们的无用，我们才能看到这一点（虽然康德在很久以前曾说过这样的话）。正是在这种意义上，被称作形而上学之类的东西的无用和被称作认识论之类的东西的无用就是我们这个时代更为鲜明也是更为痛苦的问题——这是一个渴望被称作“后现代”而不是现代的时代。
我想做的是制定出一些原则，使得当我们对某些被称作形而上学和认识论的东西的失败而感到失望时，我们不会放弃它们。这很快就会表明，我之所以这样做，在很大程度上一直是受到与理查德·罗蒂进行的富有成效的交流的启发。本文也可以看作是对这个交流的又一次努力。对罗蒂来说，正像对他所崇敬的法国思想家来说，有两个观念是起支配作用的：（1）我们哲学“基础”的失败是整个文化的失败，而承认我们试图或认为我们可以拥有一个基础这种观点是错误的，就需要我们成为哲学上的修正主义者。我用这个词是指，在罗蒂或福柯或德里达看来，基础主义的失败使得我们如何可以在日常生活中谈论变得有所不同了——这种不同就是关于我们是否和何时可以使用“知道”、“客观的”、“事实”、“理性”等这样的词。这幅图画是，哲学不是关于文化的反思，不是关于对某些宏伟计划遭到失败的反思，而是一种基础，一种支柱，文化是建于其上的，而这种基础始终是被猛然拉出的。在哲学不再是“严肃的”这个借口之下，隐藏着一种巨大的严肃性。如果我没有说错的话，罗蒂是希望成为现代灵魂的医生。（2）同时，罗蒂对过去的分析也表现在这个方面：当他放弃了哲学上的争论，如他放弃了“实在论与反实在论”的争论或“情感主义与认知主义”的争论，他的放弃就带有卡尔纳普的语调——他藐视这些争论。
我常常被问到我在什么地方与罗蒂不同。除了技术问题之外——当然，任何两个哲学家都会在技术上有所不同——我认为我们的不同在根本上是关于这样两个广泛的态度。我希望，哲学反思应当是对某些真正的文化价值的反思；但我认为，它并不是文化得以建立的支柱，我还认为我们对哲学事业——即使这个事业以“形而上学”为核心——失败的反应，不应当是抛弃具有实践价值和精神内容的思维方式和谈话方式。在这种意义上，我并不是一个哲学上的修正主义者。我认为，在哲学上重要的不是说“我抛弃了实在论与反实在论的争论”，而是表明，争论的双方（是如何）误解了我们以自己的概念所生活的这个现实生活。说争论是“无用”的，并不是指（争论双方的）这两种图画都是不重要的。的确，抛弃了争论而不考察所涉及的图画，就几乎正是在捍卫其中一幅图画的方式（通常是那幅声称为“反形而上学”的图画）。总之，我认为，哲学比罗蒂所说的更为重要，也更不重要。它并不是我们所依赖的（或直到罗蒂之前一直依赖的）支柱。以为哲学在作茧自缠的幻觉，就是属于人类生活本性的幻觉，这是需要加以阐明的。仅仅说“那是个假问题”并不是治疗本身；这是对形而上学疾病本身的一种夸张形式。
当然，这些评论过于一般化，无法回答这个宏大的问题：“形而上学之后是什么？”但没有哲学家能够回答这个问题。“形而上学之后”只能有哲学家——就是说，只能有像卡维尔所说的那种对“更好的和更糟的思维方式”的研究。在本文的以下部分，我想通过制定一些原则来开始这样的研究。我希望这会最终引起罗蒂指出他可以接受我所列出的哪个原则，而他的哲学修正主义会使他蔑视哪些原则。

根据和双方的一致

我将首先制定出关于有根据的信念和断定的原则。因为“辨明”是仅仅用于某些陈述的概念，所以我将使用约翰·杜威的术语“有根据的可断定性”（或简单地用“根据”）来代替“辨明”这个词。
第一条原则肯定是罗蒂不会同意的，它设定了其他原则的步骤：
（1） 在通常情况中，关于人们所做的陈述是否有根据，总是一个事实问题。
随后的一些原则很可能迷惑或困扰了各种哲学家（包括罗蒂）；但在我讨论这些“困扰”之前，还是让我先把这些原则都开列出来。其他的原则就是：
（2） 一个陈述是否有根据，不依赖于某人的大多数文化同伴是否会说它是有根据的或没有根据的。
（3）我们有根据的可断定性的规范和标准是历史的产物；它们是在时间中演变的。
（4）我们的规范和标准总是反映了我们的兴趣和价值。我们关于思想繁荣的描述，就是我们关于一般人类繁荣的描述的一部分，只有这样，它才是有意义的。
（5）我们关于任何事物——包括有根据的可断定性——的规范和标准是能够改变的。存在着更好或更坏的规范和标准。
虽然在这些原则之间存在一种张力（有人会说是一种难以忍受的张力），但我认为我并不是第一个相信，它们可以而且应当被放到一起的。我相信，从皮尔士的早期著作开始，就一直有实用主义者这样认为，虽然他们的具体说法是新的。然而，我对它们的捍卫将不依赖于具体的实用主义先驱的论证。
让我首先讨论前面两个原则：“根据”这种东西的存在和它不依赖于某人文化同伴的观点。有一种捍卫这些原则的方法，它肯定会引起反实在论者和（或者）非实在论者的反对：这就是认为存在确定着根据的超历史的有根据的信念的“规范”，它们独立于某个特定的人或文化是否能够陈述这些规范。但这并不是应当用来捍卫根据独立于大多数人意见的方法。我们不应当把根据独立于大多数人的意见这个事实，看作是关于超验实在的事实，相反，我们应当认识到，这只是根据这个概念本身的性质；或者说，由于谈论“概念的性质”会导致某些哲学家过分使用分析与综合的区分，还是让我简单地说，这是我们关于根据的描述的核心部分。说在某种有争议的情况中采纳一种给定的判断是否是有根据的，这完全独立于某人的大多数文化同伴是否会同意，它在这种情况中有根据，只是说人们有了根据这个概念。
的确，这种情况正是由相对主义者本身的实践所表明的。他们非常清楚，他们的大多数文化同伴并不相信相对主义的论证，但他们仍然做出这样的论证，因为他们认为他们这样做是有道理的（有根据的），他们共同拥有把根据看作独立于大多数人意见的描述。但这也可能被质疑道，相对主义者的确能够重新构造他的观点以避免这个论证吗？细心的相对主义者不认为他是在描述我们通常的根据概念，而应当说他是在提出更好的概念。“是的，这是我们通常的根据概念的特征”，相对主义者应当承认，“但这是一个糟糕的特征”。
但“糟糕的”一词除了是指“基于错误的形而上学图画”之外还能意味什么吗？相对主义者会怎样去谈论正确的和错误的形而上学图画呢？我当然是在说，相对主义者是关于真理和根据的相对主义者；而关于真理的实在论者恰好是一个关于根据的相对主义者（我相信真的有这样的哲学家），他就可以前后一致地认为，“我无法证明这个信念，但我却相信这是真的，即陈述S是有根据的，当且仅当某人的大多数文化同伴都同意它是有根据的”。这样的一个哲学家就会自信地认为，他的信念是真的，但是没有根据的；但关于他的立场却有一种实用主义的不一致。我刚才所说的这一点，就是我在过去经常说过的：相对主义就像实在论一样认为，人们可以站在自己的语言之内，同时又可以在自己的语言之外。在实在论的情况中，这还不是直接的矛盾，因为实在论的整个内容在于认为，谈论神目观（或更恰当地说，谈论“无源之见”）是有意义的；但在相对主义的情况中，这却构成了自我否定。
让我现在来讨论一下我这五个原则的最后一个，特别是认为（这是这条原则的核心），“存在着更好的和更坏的规范和标准”。这次我将要讨论罗蒂的立场。
从表面上看，罗蒂和我似乎都同意这个原则。他常谈到要发现更好的谈话和行动方式，这种方式能使我们“应付得更好”。为什么改变我们的规范和标准有时不会使我们“应付得更好”呢？但在一个关键的地方，他谈到了改变，认为它们并不“比先前已知的标准更好，但只是更好，就是说，它们最终显然比它们的前辈更好”。这恰恰是我感到我们不一致的地方。
罗蒂为他的“新的更好的谈话和行动方式”这个看法装扮的假象——就是说，它们最终显然比它们的前辈更好——就等于是否定了而不是澄清了我在第五条原则中涉及到的“改变”我们行动和思考的方式这个看法。的确，对许多陈述p 来说，这也许是更是这样的情况：如果我们中间那些想要我们采纳由此判断p是有根据的标准的人获胜了，我们就会应付得更好了，就是说，这最终会向我们表明，我们将应付得更好；而如果我们中间那些想要我们采纳由此判断p是没有根据的人获胜了，我们就也会应付得更好，就是说，这最终会向我们表明，我们将应付得很好。例如，由于罗蒂所谈论的共同体通常就是整个西方文化，因而新纳粹倾向恰好获胜，人们会应付得更好，就是说，这最终会向他们表明，他们会应付得更好，因为他们粗鲁地谈论到那些可怕的犹太人、外国人和共产主义者，而一旦好的面孔获胜，这也会是这样的情况，即人们应付得更好，就是说，这最终向他们表明事情就是如此。当然，罗蒂不会感到这种文化的“一致性”，因为它走的是第一条道路。但关键是，“应付得更好”这种概念根本不是存在着更好的和更糟的规范和标准这种概念。正如它是内在于我们的根据图画一样，而根据在逻辑上则是独立于我们的大多数文化同伴的意见，所以，它也是内在于我们的“改变”图画的，即无论改变的结果是好（改变）还是坏（相反的），都在逻辑上独立于它看起来是好还是坏。（这就说明了为什么论证被大多数人看作是改变的东西事实上并不是，这是有意义的。）因而，我相信，罗蒂抛弃了我的第五条原则。
那么，罗蒂是否就陷入了与相对主义者一样的约束了呢？对了，他的观点的确比典型的相对主义观点更多细微差别。他也曾经改变过它们，常常是以我提议的方式。所以，我无法确定的是，他是否准备捍卫自己的观点呢？但我试图把冒险推进罗蒂已发表的各种混合观点，看作是我认为他现在所持有的观点。
在《哲学和自然之镜》中，罗蒂区分了“规范的”话语和“解释学的”话语。当一种文化在相应的标准和规范上取得了一致，那么这种话语就是规范的。谈论桌子和椅子在我们的文化中是规范的；我们都会很好地回答这样的问题：“今天晚餐用的椅子够了吗？”如果存在无法解决的分歧，那么试图沟通这种重要差异的话语就不得不成为“解释学的”。
当某人批评了公认的文化规范和标准时会怎样呢？我认为罗蒂的回答是，我可以谈论批评者的观点（我断定，就这个例子而言，我同意这个批评者的观点），认为它们是“真的”，“更有理性些”，或似乎更合适些，但这些语义学上的和认识论上的形容词实际上是用在情感上的。我是在“补充”批评者的建议，不是说它们有特殊的性质。特别是，当罗蒂认为，他的观点比他所批评的观点在哲学上更有帮助，富有内容，他就是在使用解释学的话语（比如说，是用修辞的话语）。但他的这番修辞目的何在？
或许，如果我们成为罗蒂的追随者，我们就会做得更好——我们可能会变得更能容忍，更少倾向于各种宗教偏狭和政治极权主义。如果这危在旦夕，那么这个问题也就真的重要了。但法西斯主义者可能会在一种非常抽象的程度上同意罗蒂的观点——比如我们会想到，墨索里尼就支持实用主义，认为它认可了无思想的活动。如果我们的目的是宽容和开放的社会，那么，去直接地主张这些，而不是希望这些会成为改变我们的形而上学图画的副产品，岂不更好？
我更可能看到的是，罗蒂在大多数时间里实际上是认为，形而上学实在论是错的。如果我们听从了他，不再有虚假的信念，那么我们就会更好些；但这当然不是他会承认他真的这样认为的东西。总之，我认为，试图说从神目观看没有神目观，仍然存在，只是换了说法而已。
为了充实这部分讨论，我来说一下原则3：即是说根据的规范和标准是在时间中演变的。（原则4将在本文的后面部分讨论。）在某种意义上，规范和标准的“历史性”恰恰就是一种生活事实，但这依然有必要拥有关于规范和标准是如何变化的图画。尽管历史学家可能会比我更好地描绘出这种图画，但还是让我从框架上提到两个重要的方面。（1）正像古德曼一直强调的那样，关于具体情况的规范、标准和判断常常是冲突的。一旦出现了这种情况，我们常常就不得不求助于一种具体的哲学反思，我们可以称之为重构的反思。我认为，古德曼的伟大贡献一直是竭力主张，重构的反思并没有失去价值，因为试图整体地和单独地重构我们的信念体系这个梦想是无望的乌托邦；我们可以从部分的、片段的重构中学到许多，我们可以从以不同的方式重构我们的信念中学到许多。信念、规范和标准之间的“微妙的相互调整”是这三者变化的丰富源泉。（2）有一种反馈循环：依据我们现存的关于根据的规范和标准，我们发现某些事实本身有时也会导致这些已知规范和标准的图画发生变化（因而间接地改变了规范和标准本身）。发现这种反常现象导致了后继理论又回到了牛顿物理学、相对论和量子力学，而这些理论又是被包含在这种牛顿方法论之后的理论中的，这也恰好是个例证。
刚刚讨论过的这个原则（在我的排列中是第三个）就是说，我们的规范和标准是历史的对象——它们是在时间中演变和变化；第五个即最后一个原则是，我们的规范和标准是可以改变的。当然，第三和第五个原则一定被理解为互为条件的：事实并不是我们的确改变我们的规范和标准，而是说，这样做常常是一种改进。由什么判断是一种改进呢？当然是根据我们内在的世界图画。但从这个图画本身来看，我们说，“更好”并不等于“我们认为更好”。如果我的“文化同伴”并不同意我，我有时就会说“更好”（或“更糟”）。正像卡维尔说的那样，总有我“把自己当作基础来依赖的”时候。

带有小写“r”和大写“R”的实在论

试图说根据（和真理）只是相互同意，这同时也就错误地描述了我们实际拥有的概念，而且也是既同意又否定“绝对观点”的自相矛盾。我们是被迫成为“形而上学实在论者”的吗——是在今天结束的时候还是在开始的时候？没有中间道路吗？
如果说我们的言行就是一个“实在论者”，那么我们最好就做一个实在论者——带有小写“r”的实在论者。但形而上学的实在论超出了带有小写“r”的实在论，而进入了具有某种特征的哲学幻想。在这里，我同意罗蒂。
我们思想活动的一个特征就是，这些形而上学看法在调整上极其困难。一方面，树木和椅子——“我们可以指出的这个和那个”，正像维特根斯坦所说的，是我们所谓的“真实事物”的样本。但现在考虑一下奎因、刘易斯和克里普克都不同意的问题：树木或椅子与它们所占的时空范围之间的关系是什么？在奎因看来，椅子和电磁以及构成它们的其他领域和包含了这些领域的时空范围都是相同的：所以，椅子就是时空范围。在克里普克看来，奎因正好错了：椅子和时空范围是在数目上截然不同的两个对象。（但它们有相同的物质！）证明就在于，椅子可能会占有不同的时空范围。在奎因看来，模态谓词是完全模糊的，所以这个“证明”是没有价值的。在刘易斯看来，奎因在椅子问题上是对的，但在模态谓词上则是错的：对克里普克的正确回答是，假如椅子是被放到不同的地方，正如我们所说，这就是指，这把椅子的对称物（counterpart）可能就是在那个地方；而不是指恰恰就是这把椅子（即逻辑的相等概念[ = ]）可能在那个地方。
那么，谁是对的？椅子真的和它们的物质等同吗？一把椅子是多少与其在数目上截然不同的物质共存于相同的时空范围吗？它们的物质真的等同于这些领域吗？而这些领域真的等同于时空范围吗？在我看来，这些问题中至少第一个（也许所有这三个）显然是没有意义的。我们可以用克里普克的方式构造我们的语言，我们可以用刘易斯的方式构造我们的语言，我们也可以（天哪！）不去构造它，不去装作认为日常语言的“是”服从于形式逻辑系统中使用记号“=”的规则。上帝也无法告诉我们椅子是否“等同于”其物质（或等同于时空范围）；这不是因为有他不知道的东西。
所以，这就好像是说，像椅子这种典型“真实”的东西也有约定的方面。椅子是蓝色的，这典型地是“实在”，而椅子是或不是（我们不必去决定）时空范围，则是一个约定问题。
那么，时空范围本身是什么？某些哲学家认为点是位置谓词，而不是对象。所以，如果这种观点是对的，时空范围就只是一套属性（如果这些哲学家对的话）而不是对象（即是指具体的对象）。而且，这也不是说这里有一个“观点”，就像是我们可以用另一种方式重构我们的语言一样。但具体对象的存在怎么能够成为一种约定呢？而把A（椅子）和B（时空范围）等同起来怎么能够成为一种约定呢？带有小写“r”的实在论者不需要回答这些问题。这就是生活的事实，他会感觉到，当我们可以觉察到面对其他的选择时，某些选择同样是可行的。但形而上学的实在论并不认为，首先有椅子，其中的一些是蓝色的，我们并没有构造它们。形而上学的实在论把自己看作一幅强大的超验图画：在这幅图画中，有一套确定的“独立于语言的”对象（其中某些是抽象的，其他的是具体的）以及在语词及其外延之间的确定“关系”。我这里是说，这幅图画只是部分地同意它认为应当解释的常识看法；但从常识来看，它的结果却是非常荒谬的。坚持我们的带有小写“r”的实在论，抛弃哲学家们带有大写“R”的实在论，这没有任何错误。
虽然赖兴巴赫不再是大写的实在论者，但他却还认为哲学的任务（如果可能做到的话）是全力从以上的问题中把实在论拯救出来：他写道，哲学的任务是要区分我们知识体系中的事实问题和约定问题（“定义”）。正像奎因指出的，这个麻烦是，莱欣巴哈所依赖的关于“事实”和“定义”的哲学区分崩溃了。另一个例证与我刚才用过的不同，考虑一下对这个问题的各种可能回答的约定特征：“一个点等同于汇聚于它的一系列面吗？”我们知道，我们可以把扩展的范围看作是最初的对象，把点“等同于”一些聚焦的面，而所有这些几何事实都得到了很好的表述。我们知道，也可以把点看作原初的，把面看作是一系列点。但“我们可以选择其一”这个说法就断定了一种弥漫的经验事实背景。以我们从事物理学的方式发生的变化，可以改变整个图画。所以“约定”并不意味着绝对的约定——契约式的真理，摆脱了每个“事实”成分。另一方面，当我们看到诸如树这样的“实在”时，可能的情况是，这种感知依赖于整个概念图式，依赖于特定的语言。事实的东西和约定的东西只是一种程度问题；我们不能说，“世界的这些成分是单纯的事实；其他的是约定，或是单纯的事实与约定的混合。”
于是，我是在说，我们所谓的“语言”或“心灵”的成分深深地渗入我们所谓的“实在”，以致于我们把自己看作是对“独立于语言”之物的“描绘者”这个纲领，不幸从根子上就是有害的。实在论以不同的方式，但与相对主义一样，都是不可能地试图从无源之处观察世界。在这种情况中，这就是想说，“所以我们创造了世界”，或“我们的语言构成了世界”，或“我们的文化构成了世界”；但这只是相同错误的另一面。我们一旦屈服了，我们就会再次把世界——我们所知的惟一世界——看作一个产物。一种哲学家把它看作是纯粹物质的产物：尚未概念化的实在。其他人把它看作是无中生有的创造。但世界不是一个产物。它就是这个世界。
于是我们在哪里？一方面——在这里我希望罗蒂会同情我所说的——我们对世界的想象不能仅仅由它的可行而“得到证明”，就像由它所包含的兴趣和价值加以判断一样，同时，它还在与我们不断变化的世界想象的相互作用中得到了修正。正如应当抛弃绝对的“约定和事实”二分法一样，同样也应当抛弃绝对的“事实和价值”的二分法（莫顿·怀特很久以前就这样做的）。另一方面，这个想象的内容正是，世界并不是我们意志的产物——也不是我们想要以某种方式谈论的产物。

（Hilary Putnam, Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990, Chapter 1）

载《世界哲学》2003年第1期

Zen

普特南的“内实在论”还是比较客观的，在历史因果指称链理论方面，他也不象克里普克那么绝对，不过，窃以为，还是不如夏佩尔的“不作保证的实在论”彻底。
顺便想到，nono居然说克里普克的历史因果指称链理论“很浪漫”，等她来了要好好拷问拷问，究竟浪漫在哪里。

疯人院逃犯

我读了卡尔纳普的文章后才理解了奎因所讲的本体论的相对性.卡是反对用"本体论"这个术语的.我认为,现在为实在论辩护的哲学家只是在为实在论语言辩护.这种辩护不同于那种对两种会导致相反行为后果(体现了一种对实在与否的信念)的理论的其中一方所进行的那种辩护.不是信念的辩护而是信念表达方式的辩护.但这两类辩护也许难分彼此?
在我说"NONO"这个词时,这个词就指称NONO,虽然我没见过她,也不认识她,这是不是挺浪漫?"

疯人院逃犯

你对范.弗拉森有兴趣吗?

Zen

不熟悉，能介绍一下他吗？
实在论与反实在论之争也牵涉到一些基本问题，比如真理问题、意义问题、理论的结构问题。虽然他们的确不象以前的那些哲学家那样围绕形而上学信念进行争夺，不过，实在论与反实在论之争还是一种基础之争。
我发现，这样的对立以前一直以不同形式存在着，似乎今后也会继续存在下去，当然，对立的双方会发生演替。

疯人院逃犯

我的想法是其实根本不会发生信念上的对立.当然这与对"信念"的理解有关,正是这个概念的模糊性使我的这种观点也变得不够确定.

抄段书:
范.弗拉森生于1943年,哲学博士,普林斯顿大学教授,曾任美国科学哲学协会主席......从总体上看,他的科学哲学是一种处在现象主义与激进的反实在论之间的科学哲学.(引自范.弗拉森<科学的形象>(郑祥福译,上海译文)中的"译者的话".这个人的东西还不错,我只有<科学的形象>,值得一看.

Zen

好的，谢谢，我也去找来看))