纯粹理性批判导读

leon

贴几篇关于康德的论文，大家接着贴。

【分类号】《西方哲学十大名著导读》
【分类名】西方哲学
【书名】西方哲学十大名著导读
【著者】杨寿堪
【出版社】北京师范大学出版社
【出版日期】199712
【标题】第四篇 未来形而上学“导论”——康德《纯粹理性批判》
【正文】
　　伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724～1804)，早年主要从事自然科学的研 究，并取得了重大成就，成为一位著名的科学家。1770年任哥尼斯堡大学教授， 从此转为研究哲学，他发表的就职论文《论感觉世界与理智世界之形式和原则》 首次提出先验唯心主义，经过12年的酝酿与构思，于1781年出版了《纯粹理性批 判》，这部著作标志着康德的先验哲学（批判哲学）的建立，后来他又出版了《 实践理性批判》和《判断力批判》，从而构成了完整的真善美的哲学体系。
　　《纯粹理性批判》一书的内容，大体上可分为两个部分：第一部分是讲科学 知识何以能够成立的问题；第二部分讲批判旧形而上学家的独断论在形而上学问 题上的错误。从表面看它们是两个不同性质的问题，实际上都是为了说明人的主 体性和人的自由。康德把世界划分为现象与本体，认为现象是人们直接经验到的， 是经验的对象，本体是人们经验不到的，是非经验的对象。知性认识的现象是有 限范围内的东西，得到的是自然科学知识，是受必然性支配的；理性要求把握无 限的本体，这乃是人的信仰，是自由的。可见，限制现象范围是为本体留地盘， 限制知性范围是为理性留地盘，限制知识为信仰留地盘，限制必然性为自由留地 盘。从而说明实践理性高于理论理性、本体高于现象、信仰高于知识、自由高于 必然，这些思想贯穿于康德的三个“批判”之中。
　　第一章 未来形而上学
　　《纯粹理性批判》第一、二版“序文”主要是讲为什么要提出建立未来形而 上学的问题。
　　一、《纯粹理性批判》是未来
　　 形而上学“导论”
　　《纯粹理性批判》一书，康德虽然经过12年的沉思，但是由于集中撰写的时 间很短，只有四五个月，致使这部著作出版后显露出许多缺点：全书过分冗长， 内容晦涩难懂，概念前后矛盾等等。康德为使读者能简明和通俗地理解这部著作 的基本内容和思想，同时也为了回答一些批评者，并同贝克莱主观唯心主义划清 界限，所以在这部著作出版后的第二年即1783年，他又出版了《任何一种能够作 为科学出现的未来形而上学导论》（简称《未来形而上学导论》）。这部著作的 书名就清楚地把《纯粹理性批判》一书的目的鲜明地标出来，即这部著作是他所 向往的未来（科学）形而上学的一个“导论”。那么，为什么建立未来形而上学 成为《纯粹理性批判》的根本目的和任务？这部著作第一、二版的“序文”就回 答了这个问题。康德指出：从古希腊哲学开始，特别是自柏拉图、亚里士多德以 来，哲学家一直在探讨与研究形而上学问题，但是经历了2000多年，科学的形 而上学至今还未建立起来，原因何在？其一，从形而上学本身性质来说，形而上 学问题是超出经验的限度，不受任何经验所检验。“形而上学是完全（和其他部 门）孤立起来的一种理性的思辨学问。它高翔在经验教导之上，在这种思辨学问 里，理性其实是它自己的学生”。（16页）（注：康德：《纯粹理性批判》，华中 师范大学出版社1991年版。凡引文出自本书的只注明页码。）这就造成这样 一种情况：似乎在形而上学领域里，谁都可以发表一通意见。“在别的科学上不 敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足地夸夸其谈，大言不惭地妄加评论， 这是因为在这里他们的无知应该说同其他人的有知没有显著的区别。”（注：康 德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第15页。）致使形而上学的 研究领域成为永无止境的纠纷战场。第一版“序文”一开头便写道：“人类的理 性有一种特殊的命运，就是在它的某种知识里为一些问题所苦恼，而这些问题既 然是理性的本性所规定的，它就不能置之不理，可是这些问题又超出了它的一切 能力的范围，所以它又不能解答它们。”（3页）从而理性陷入困境。
　　其二，在独断论的统治下，近代哲学错误地把现象与本体混淆起来。这里主 要是指唯理论哲学家（例如笛卡尔、斯宾诺沙、莱布尼兹等）。他们把只适用于 现象世界的概念、范畴，扩大了它的作用范围，去说明宇宙、本体。例如：他们 用“存在”与“不存在”、“有限”与“无限”、“原因”与“结果”、“实体” 与“偶性”等范畴，去说明和规定形而上学的研究对象：灵魂、世界、上帝，便 提出这些命题：上帝是存在还是不存在的，灵魂是否一个实体，世界是有限还是 无限，如此等等。康德认为，唯理论者这种作法，不仅不合法，而且也是独断专 横。“所以独断主义乃是没有事先批判过它自己的各种能力的纯粹理性的独断进 程。”（28页）康德称独断论为“专制主义”。另一方面，与唯理论者的独断论 相反，怀疑论从经验论出发，认为世界真实的就是人所知觉到的东西，因为它能 为经验所证明，对于那种人们感觉不到的，不能为经验所证明的所谓本体、整体， 是无法过问的，所谓普遍必然知识是不存在的。康德指出：“这也是一种武断”。 他称怀疑主义为“无政府主义”。怀疑主义，像游牧民族，由于藐视一切生活的 安定，就不时所所有的文明社会破坏掉。所以，“在反对独断主义时，我们必不 能让假借通俗化的名义纵容乱说一通的肤浅行为，也不能纵容把一切形而上学迅 速处理掉的怀疑主义。”（28页）
　　由于上述的原因，致使形而上学的研究一筹莫展，“原地踏步不前”。形而 上学这位曾号称一切科学的女王，现在却为人所鄙视，成为一个孤苦零丁、流离 失所的妇人。形而上学的声誉一落千丈，威风扫地。对此，康德在《导论》中作 了如此描述：尽管在旧的大学的学科设置中仍然保留着形而上学的影子，尽管“ 科学院还不时颁发奖金，诱使人们写这方面的论文。但是形而上学已经不再列为 严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当 人们想要称他为伟大的形而上学时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善 意、但是不受任何人羡慕的荣誉。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务 印书馆1982年版，第162页。）
　　二、向往未来形而上学是
　　 人类理性的自然意向
　　在形而上学走向衰落的时刻，有人主张干脆取消形而上学。康德反对这种看 法，认为这是一种因噎废食的办法，是不能采取的。世界上无论什么时候都要有 形而上学，形而上学是取消不了的，期望认识宇宙整体，要求把握绝对、无限的 东西，是出于人的理性需要，是人类理性的自然倾向，否则人生就失去了寄托。 形而上学，作为理性的一种自然趋向来说，是实在的，不过，要做一次根本性的 改革，或者甚至另起炉灶。
　　这个办法与途径主要是通过对理性本身的批判，要求从认识论的角度考察一 下人类的理性能力究竟有多大，它的范围是什么，人的理性能力能不能认识和达 到无限整体、本体。这就是康德说的“理性批判”，“我所说的批判不是指对书 籍和思想体系的批判说的，而指那种‘在批判之后就可以不依靠任何经验而独立 去求得一切知识’的一般理性能力的批判。因此，这种批判将决定一般的形而上 学的可能或不可能，而且确定它的各种来源、范围与限度。”（5～6页）康德考 察的结果，认为人的理性能力是有限的，不能超越现象去认识和把握本体。康德 在这部著作中，前半部详细论证了感性知识和知性知识何以能够成立的问题，认 为知识成立必须有两个条件：来自经验的质料和来自先天的形式。康德强调的实 际上是形式条件，强调先天直观形式和先天范畴是形成数学知识和自然科学知识 的前提条件，强调人的认识的主体性、人的自我在知识得以成立的决定作用。 康德花如此多的篇幅讲科学知识成立的问题，是为了说明没有关于本体的知识， 知识只限于现象界，这就划清了知性与理性、科学知识与形而上学的界限。康德 所以能够这样做，一个重要的原因是从休谟的怀疑论得到启发，使他从独断论的 迷梦中惊醒过来。他说“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了 我教条主义的迷梦。”“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所 遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来 什么光明，不过他却打出来一颗火星，……从这个火星是能得出光明来的。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第9、5～6页。） 的确，休谟打出来的火星，使康德在思想上闪出一道光明，这道光明使他清楚地 看到不能用有限的知性的概念（范畴）说明无限本体。知性的概念（范畴）用到 有限的经验上，用到具体科学上是合理和合法的；但是如果把这些概念、范畴运 用到超感性的无限本体上去，即运用到上帝、世界、灵魂上去，却是不合理和不 合法的。
　　第二章 知识论
　　《纯粹理性批判》的“导言”，主要讲两个问题：科学知识成立的条件；科 学知识是先天综合判断。
　　一、科学知识成立的条件
　　康德指出，科学知识成立具备两个条件：经验内容和先天形式。关于知识的 经验内容，“导言”的第一句话就提出关于知识从何开始的问题：“我们的一切 知识都从经验开始，这是不能置疑的。……因此，在时间的次序中，在经验之先， 我们没有知识。”（35页）不过我们要注意康德说的“经验”有两种含义：一是 指感性经验，即感性材料与表象；二是指经过感性与知性的先天形式加工整理而 得到的知识。在这里，凡是现象界的知识都可称为经验。康德上述所谓知识从经 验开始，显然是指经验的第一种含义。那么感性经验又是从何而来？康德认为来 自“感官的对象”，由于感官的对象刺激我们的感官，产生了表象，激起我们的 知性活动起来，把这些表象加以比较、结合和分离，形成对象的知识，即科学知 识。康德这里说的“对象”是指我们之外的客观存在，在《未来形而上学导论》 中称为“物本身”（“物自身”）、“物体”。他说：物本身是什么样子，虽然 我们一点也不知道，只知道他们的现象，但无论如何，我承认在我们之外有物体 存在，“由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们 把这些东西称之为‘物体’……它意味着实在的对象的存在。”（注：康德：《 未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第50～51页。）这是康德认识论 中的唯物主义因素，它与贝克莱的主观唯心主义区别开来。列宁说：当康德承认 我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合时，他是唯物主义者。不 过我们还需要指出，康德在使用“对象”一词时，除了上述一种意义外，有些地 方又是指经过我们感性和知性的先天形式整理综合形成的经验，又称为“经验对 象”。这是我们学习《纯粹理性批判》一书时要加以注意的。
　　关于知识的先天形式。康德把自己的哲学称为“先验唯心主义”，它的根本 特征就在于强调先天形式在形成科学知识的决定作用和特殊意义。他指出：“凡 一切知识不和对象有关而和人们知道对象的方式有关，而这方式又是限于验前（ a prior，一般译为“先天”。——引者注）有其可能的，这种知识我称为先验 的知识，这种概念的体系可称为先验哲学。”（53～54页）所以，“先天”(a prior) 一词在康德哲学中占有重要地位。
　　康德指出：离开经验内容，科学知识不能成立，但光有经验内容还不形成科 学知识，因为经验告诉我们的是事物“如此”，而不是事物“必然如此，不是如 彼”，即经验没有给我们以真正普遍必然性。科学知识一定是具有普遍必然性知 识，否则不是科学知识，由此康德提出科学知识成立的形式条件。他认为，形式 是“先天”的。那么，什么是“先天”(a prior)？康德认为有两种“先天”， 一种是“相对先天”，这种知识虽然不是直接来自经验，但不能完全独立于经验， 不能绝对脱离经验，只是相对地独立于经验。例如一个人挖他房屋的地基，他会 “先天”地知道这房屋要倒塌，无须等到房屋实际塌下来的经验，这就是“相对 先天”的知识。另一种是“绝对先天”，这种知识是绝对不依赖任何经验的，没 有任何经验性的东西掺杂于其中。这种“绝对先天”康德又称为“纯粹”。康德 说的知识的先天条件是指“绝对先天”。从经验得来的知识，只能在一定场合、 范围和时间内有效，而超出一定范围和时间就失效，只有先天知识才具有必然性 和普遍有效性。所以“先天”形式成为科学知识成立的前提条件。“可见必然性 与严格的普遍性乃是验前知识的可靠记号。”（37页）
　　综上所述，科学知识我们可以用简要式子来表述：科学知识＝经验内容（质 料）＋普通必然性（形式）。
　　二、先天综合判断
　　任何科学知识都是以逻辑判断形式出现的，但是并不是一切逻辑判断都是科 学知识。那么，什么判断才是科学知识？康德认为，既不是分析判断，也不是综 合判断，而是先天综合判断。根据逻辑判断中的主词（主项）和宾词（谓项）的 关系，判断可分为分析判断和综合判断。分析判断是主词包含了宾词，即宾词包 含在主词之中。例如：“物体是有广延的。”这是分析判断，因为作为宾词“广 延”包含在主词“物体”之中。综合判断是主词不包含宾词，即宾词不包含在主 词之中。例如：“物体是有重量的。”这是综合判断，因为作为宾词“重量”不 包含在主词“物体”之中。分析判断由于宾词包含在主词之中，宾词的内容无需 借助于经验，只按照形式逻辑的同一律就可以从主词中直接分析和陈述出来，所 以分析判断具有普遍必然性，但它不能给知识增加任何新的内容，故又称“重言 式判断”。综合判断因为主词不包含宾词，主词与宾词之间没有同一性，只能借 助经验才能使主词与宾词结合起来；它是通过经验而得到的判断，不具有必然性 和普遍有效性，但它增加和扩充了知识的内容，所以它是一种“扩充判断”。
　　康德认为，无论分析判断还是综合判断都不是科学知识，因为科学知识既要 有经验成分又要有先天成分，是感觉经验和先天形式相结合的产物。科学知识的 判断，既需要增加和扩充新的内容，又要具有必然性和普遍有效性，即既是综合， 又是先天，这就是“先天综合判断”。
　　康德指出：“在理性的一切理论的科学中都包含有验前综合判断作为原理。” （46页）首先，数学知识既有普遍必然性，同时又借助于经验直观获得的，因此 它既是先天的又是综合的判断。例如，算术中“7+5=12”的命题，是放之四海而皆准 的命题，具有普遍性和必然性。但是“12”这个数又不可能从“7+5”的概念中分析 出来，而是要通过直观，比方借助于五个指头或五个点的帮助一个一个地从“5” 加到“7”这个数上去，从而得出“12”这个数。再如，几何学中，“直线是两点之 间最短的线”命题，一方面它是具有普遍必然性的命题，所以是先天的；同时主 词“直”是一种质，宾词“短”是一种量，不可能从主词“直”中分析出来，它 必须借助感性直观进行综合才有可能，因此它又是综合的。
　　其次，自然科学（物理学）知识也是一种先天综合判断。例如“物质是不灭 的”命题，既不是从经验归纳得来的，而是通过知性范畴综合整理感觉经验的产 物，它具有必然性和普遍有效性，因此这命题是先天的。同时，它又是综合的， 因为主词“物质”与宾词“不灭”之间没有同一性，即“物质”主词不包含“不 灭”宾词。所以“自然科学（物理学）含有验前综合判断为其原理。”（48页）
　　再次，关于形而上学的判断是否是先天综合判断问题。他指出：“形而上学， 虽然我们一向认为在它的一切努力中是失败的，但是由于人类理性的本性，它仍 然是完全不可少的一门学问，而且应该是包含有验前综合的知识的。”（49页） 这里说的“形而上学”是指康德以前的哲学家把哲学看作同自然科学一样，是关 于现象界一门科学知识，寻求知识的先决条件，因此这种形而上学命题，同样既 是先天的又是综合的。例如“上帝是存在的”命题，不是从经验得来的，是普遍 有效的命题，因此是先天的；同时又是综合的，因为主词“上帝”概念不包含宾 词“存在”，从“上帝”概念分析不出“存在”，因此这个命题又增加了新的内 容。又如“灵魂是不灭的”、“世界是有开端的”等等，也是如此。“这样一来， 形而上学至少在其意图上，是完全为验前综合命题所组成的。”（49页）但是这 里我们要注意的是，上面谈的“形而上学”是当作现象界的知识的一门科学来说 的，又称为旧形而上学，而对于超经验的本体意义上的形而上学，先天综合判断 则是完全无效的。独断论者笛卡尔等人的错误就在于，把只适用于现象界的概念、 范畴用到超经验的本体上去。
　　康德认为事实已证明了一切科学知识都是先天综合判断，现在的问题是：科 学知识的先天综合判断是怎样成为可能的，由此需要回答下列四个问题：
　　第一，纯数学的先天综合判断是怎样成为可能的？这是“先验感性论”要回 答的问题。
　　第二，纯自然科学的先天综合判断是怎样成为可能的？这是“先验分析论” 要回答的问题。
　　第三，形而上学作为人的一种自然意向是怎样成为可能的？这是“先验辩证 论”要回答的问题。实际上这部分是批判独断论者在形而上学问题上的错误。
　　第四，作为科学的形而上学是怎样成为可能的？这是《纯粹理性批判》全书 要回答的问题，但实际上康德只是完成了科学形而上学的“导论”。
　　第三章 时空论
　　“先验感性论”主要是回答纯数学知识是如何可能的问题，其重点在于说明 感性知识（数学知识）成立的先天条件。康德认为空间与时间是感性认识的先天 直观形式，因此先验感性论也就是时空论。
　　一、数学的先天综合判断成立的条件
　　康德认为，形成感性知识，首先要有外面的对象刺激于我们的感官引起感觉。他说：“通过我们受到对象的刺激这个方式而接受表象的这个能力即感受性(Regeptivit?t)，称为感性(Sinnlichkeit)。……就我们人类来说，最后必和感性有关系，因为对象不能在任何别的方式上向我们被给予出来。”（60页）通过感觉与对象发生关系所获得的东西称为“质料”(Materie)。这是形成感性知识的首先一个条件。但光有感觉经验（质料）还不能形成感性知识，还需要具备形成条件。他指出，对杂多的质料放在一定关系上加以整理的东西，称为“形式”(Form)。这种形式是先天形式或“纯粹直观”，只有把感性质料同纯粹（先天）直观形式结合起来，才能形成感性知识。
　　康德把直观分为两种：经验直观和纯粹直观。经验直观是指我们的主体通过感官与对象发生关系的活动。经验直观给我们提供的东西，总是具有偶然性，从经验的直观里是得不到数学中具有普遍性与必然性的命题，得不到先天综合判断。与此不同，纯粹直观是先天地存在于我们心灵之中。例如一种物体，我们抽掉它属于感觉的东西（不可入性、硬度、颜色等等）留下来即广延与形状。“这些东西是属于纯粹直观的，即令没有感官的、感觉的任何现实对象。这纯粹直观也作为感性的一种单纯形式验前地存在于心灵里面。”（61页）这种纯粹（先天）形式就是空间与时间。
　　对于康德说的感性先天直观形式——空间与时间“先天地存在于我们心灵里面”这句话，后来哲学家有两种不同的解释：逻辑学上的解释和心理学上的解释。前一种解释认为，康德说存在于心灵之中的形式——空间与时间是感性认识的对象成立的前提条件，它不是指空间与时间这种先天形式在时间上先于认识，即主张“逻辑在先”论。持这种看法的我们可以举出两位代表人物：加拿大哲学家约翰·华特生(J.Watson)和英国哲学家史退斯(W·T·Stace)。华特生在《康德哲学讲解》一书中写道：对于空间的真正解释乃是，所知道的外部对象是随着它的被表现为在空间里面而开始存在的；除非预先假定有属于空间的确定，就不能有任何外部的对象，因此康德就从空间的逻辑在先来说，空间是先天地存在于心灵里面的。（注：参看华特生《康德哲学讲解》，商务印书馆1963年版，第76～77页。）史退斯在《黑格尔哲学》一书中指出：“当康德说空间与时间的观念是先于一切经验的时候，当然他的意思并不是指我们生下来就具有一种现成的空间与时间的观念。……没有人会设想关于空间与时间的观念在时间的次序上先于经验，康德更不是如此。它们仅仅是在逻辑次序上先于经验的，因为它是经验的逻辑条件。”（注：W·T· Stace, The philosophy of Hegel, London, 1924,p. 39。）
　　后一种解释，是主张空间与时间这种先天形式“时间在先论”。持这种观点的我们也可举出两位代表人物：英国哲学家康浦·斯密(N·Kimp Smith)和法国哲学家威伯尔(Weber)。康浦·斯密认为：“逻辑在先”的观点，曲解了康德在此处所讲的意思，其实，康德在这里以极其明显的方式断言，空间的表象在时间上是先于外界经验的，即空间不是从经验而来的。正确观点要从空间观念来源上作心理学上的解释。（注：参看康浦·斯密《康德［纯粹理性批判］解义》，商务印书馆1961年版，第140页。）威伯尔在《哲学史》中解释康德的时空时写道：“初生婴儿虽无确切的距离的意念，但他可以先验地知道这个东西在他之前，在他之旁，或在他之外，婴儿就有前后左右的观念，否则他的知觉就会变成混乱一堆。”（注：A·Weber,History of Philosophy, New york,1925,P.357。）
　　我们应该如何理解康德的这句话？我们认为，如果从时空观念的来源来说，把时空看作是先天地存在于人的心灵里面，当然是错误的。事实已证明，人的时空观念不是人生下来先天具有的，而是后天实践中形成的。但是我们认为，康德说的时空先天形式，主要是从人的认识主体与认识对象的关系来说的，其意思无非是为了说明，当人们进行认识的时候，主体必须具备有时空观念，否则认识活动就不会发生，更谈不上感性认识。所以康德说的时空先天地存在于人们心灵之中，不是指时间的先后，而是指时空观念与认识对象的逻辑关系。就是说，空间与时间是认识活动、感性认识对象之所以成立的前提条件。
　　二、空间的形而上学阐明与先验阐明
　　空间与时间是什么？这是关于空间与时间的性质问题，康德称为空间与时间的“形而上学阐明”。“所谓阐明（拉丁语expositio），我是指使属于一个概念的东西有一清楚的（虽然不一定穷尽）表象。当阐明含有把概念展示为验前所予的东西时，它就是形而上学的阐明。”（63页）形而上学的“阐明”是从本体论上论证时空的性质，先验的“阐明”是从应用上论证时空的性质。郑昕教授在《康德学述》一书中称前者为“体”，后者为“用”。
　　先介绍空间概念的形而上学阐明。共分四点：
　　第一，空间不是一个从外部经验得来的经验性的概念。因为如果把某些感觉和外部东西发生关系，而且使这些感觉表现为外边的东西，那就必须先假定有空间的表象，因此空间的表象不是从外部经验出现种种关系得来的。相反，只有通过空间的表象，外部经验本身才成为可能。
　　第二，空间是一个必然的、先天表象。我们可以设想没有经验对象而有空间，但不能设想有对象而没有空间，即离开了空间就没有对象，因此我们必须把空间看作是现象的可能性条件，而不能把它当作依存于现象的一种规定。
　　第三，空间不是从事物关系推论得出的概念，而是一个纯粹直观。所谓概念是从各个部分中抽象出来的，但空间是独一无二的，没有部分，空间的本质是“一”，所谓多种空间完全是人为的结果。其次，空间是直观的，是认识主体与对象直接发生关系，而且是先验的直观。例如一个三角形的两边之和大于其第三边，这绝不能从线和三角形的一般概念得来，而只能从先天直观得来。
　　第四，空间表现为一个无限的量。空间概念“能被思想为包含着无数的表象于其自身之内”（65页），因为空间是无限的，平常我们说这部分或那部分的空间，只不过是对无限的唯一空间作人为的划分、限制的结果。
　　空间概念的先验阐明，是指空间概念作为一条原理，“据此原理其他验前综合知识的可能性才能得到理解。”（65页）空间的先验阐明，其目的是为了把空间这种先天直观形式运用到几何学上，说明几何学的先天综合判断何以可能。几何学命题之所以既是综合的，又是普遍必然有效的，是因为有空间先天直观形式。例如“两点之间直线最短”的原理，是放之四海而皆准的真理，是绝对必然和普遍有效的，这是因为它不是从经验概括出来的，而是以空间先天直观形式为前提条件的。
　　三、时间的形而上学阐明和先验阐明
　　时间的形而上学阐明与空间的形而上学阐明大体相同。
　　第一，时间不是从经验得来的概念。康德认为，如果我们不是先假定先天地具有时间的表象，先天地已处在并存和相继的基础上，那么我们知觉中永远不会有并存与相继状态出现。“只有在时间这个预先假定上，我们才能想象到若干事物存在于同一个时候（同时），或者存在于不同的时候（前后相继）。”（70页）
　　第二，时间是一个必然的、先天的表象。我们可以设想时间中的空无现象，但不能设想有现象而没有时间。这就是说，现象可以全部消失，而时间本身却不能除掉。
　　第三，时间不是概念，而是先天直观形式。时间只有一个，不同的时间只是同一时间的各个部分，概念则是由许多部分组成的。时间是主体认识与对象直接发生关系，概念则是主体认识与对象间接发生关系。
　　第四，时间是无限的。时间是无限的唯一的整体。“任何一个有确定量的时间之成为可能，只是把作为其基础的那唯一的时间加以限制所致。”（70页）
　　时间概念的先验阐明，其目的是为了说明时间是算术的先天综合判断何以可能的前提条件。就是说，只有运用时间先天形式同感性认识对象直接发生关系时，算术的命题才成为普遍有效性。算术的命题与原理，不能从经验得来，因为经验既不能给予严格的普遍性，也不能给予必然的确实性。我们只能说，人们的共同经验告诉我们“是这样”，而不是“必须是这样”。
　　康德指出：时间是内感官形式，即我们内部状态的直观形式，它不是外部现象的一种规定，因此它与形状、位置无关，而是与我们内部状态的各种表象有关，因此我们用一条无限进展的线来表现时间的连续性。时间不仅是内感官的直接条件，而且也是外感官的间接条件，因为外部的东西作为一种表象，必然在人们心中出现，表现为时间的形式。由此可见，时间是一切表现（包括内部状态与外部状态）的先天直观形式条件，而空间只是外部表现的先天直观形式条件，凡在空间中的东西，一定在时间中。从这个意义上说，时间概念及其作用比空间概念更为宽泛。
　　第四章 范畴论
　　“先验分析论”是讲知性知识（自然科学知识）成立的先天形式条件问题。“先验分析论”分为“概念分析论”和“原理分析论”。概念分析论相当于形式逻辑的“概念”，主要是讲知性纯概念（范畴）。范畴从何而来，有哪些纯概念（范畴）？
　　一、先验逻辑与形式逻辑的区别
　　按《纯粹理性批判》一书的体系，“先验分析论”属于“先验逻辑”。康德分析了先验逻辑与形式逻辑不同的基本特征。
　　康德指出：普通逻辑分为形式逻辑和应用逻辑。形式逻辑有两个特点：第一，它只管思维形式，不管思维内容。它抽掉了知性知识的一切内容，抽掉了对象中的一切差别，其所处理的无非是思维的纯然形式。就是说，只要按照形式逻辑规则进行（例如判断具备主词与宾词，推论具备大前提、小前提和结论），那么这种判断、推论就是正确的。第二，它与经验的原理无涉，而且也不从心理学假借任何东西，不讲心理学的内容，它是一种经过证明的学说体系，其中一切都是完全先天地确实的。康德认为，以上两点我们在研究普通逻辑时“必须牢记在心”。
　　康德指出，先验逻辑与形式逻辑不同：首无，先验逻辑是“一种我们在其里面不抽掉知识的全部内容的逻辑。”（92页）这种逻辑所包含的是关于对象的纯粹思维的规则，它要排除的只是有经验内容的那些知识。先验逻辑就是确定知性知识的起源、范围与客观有效性的科学。从康德这些解释中，我们可以看出，先验逻辑虽然同形式逻辑一样，也讨论思维形式，但它与形式逻辑不同，它不是完全抽掉知识的一切内容，而只是抽掉具体的经验内容，因为具体经验内容是具体科学的事情。从这个意义上说，先验逻辑是要管内容的。
　　其次，先验逻辑与普通的形式逻辑一样都分成两部分：分析论和辩证论，但其实质与内容却是不同的。普通逻辑的分析论是讲判断与推论的形式上有效性，而不管内容是否真实，大前提可以安全是假的，但它仍可根据大前提推出结论。先验逻辑的分析论则是要说明知性纯概念（范畴）是知性知识之所以成立有前提条件。普通逻辑的辩证论是形式逻辑规则的滥用。形式逻辑本来只讲形式上有效性，不管客观内容有效性，但如果把形式上的有效性，扩充到内容的有效性，等同于客观的真理性，这就叫形式逻辑的滥用。“这样一来，就把普通逻辑错用了。当普通逻辑像这样作为一种工具时，它就称为辩证术(Dialektik)。”（95页）与此不同，先验逻辑的辩证论，主要是讲当我们把纯概念、范畴运用到超经验的本体上（上帝、世界、灵魂）去时，是不合法的，但它不是滥用，这是人的理性要求，出于人的本性，其结果便产生了“幻象”。因此，使用“辩证术”这个名称时，在先验逻辑中就另有用法，即作为“辩证的幻象之一种批判”归入逻辑。先验辩证论“是作为知性和理性在其超经验的使用上的一种批判，为的是要暴露那些毫无根据的主张的虚伪荒诞性，……来防御知性以免受骗于诡辩的幻象。”（97～98页）
　　二、发现知性范畴的“线索”
　　康德指出：“概念分析论”要回答的问题是：第一，要探索知性概念（范畴）的种类及其由来；第二，要分析知性概念（范畴）的用途，即分析知性概念应用到感性对象上去，成为客观有效性。前者称为知性范畴的形而上学演绎，后者称为知性范畴的先验演绎。
　　范畴的形而上学演绎，实际上是从思维功能来考察知性有哪些概念（范畴），这就是康德说的发现知性范畴的“线索”(Clue)。康德从两条“线索”分析知性范畴的发现：一条是从历史上来考察，即对亚里士多德范畴论进行整理改造和吸收；另一条是从思维功能、从逻辑判断中引导出知性范畴。从这两条线索中，康德最后得出知性十二个范畴。
　　亚里士多德是西方哲学史上第一个系统论述范畴的哲学家，他从语法观点，即从主词与宾词的关系的角度提出了十个范畴：实体、量、质、关系、位置、时间、姿势、状况、主动、被动。康德认为：亚里士多德并没有把直观形式和知性范畴区别开来，例如“位置”、“时间”、“姿势”，实际上是属于空间与时间的感性直观形式，不能当作知性范畴，应该去掉。另外，“主动”、“被动”，是一种因果关系，应该合并到“关系”范畴中去。“状况”含义不明确，应改为“样态”。还有，既然有“实体”，就有“偶性”，实体与偶性是一种关系，应把“实体”归入“关系”一类范畴中去。康德经过长时期深思熟虑之后，对亚里士多德范畴表进行改造演变成四大类：“量”、“质”、“关系”、“样态”。尽管康德对亚里士多德范畴表加以诋毁，认为亚氏范畴表是一种“拼凑”，只能启发后来的研究者，不能算为一种正规阐发了的思想，不值得赞扬。在哲学更加进步的今天，应“把这种拼凑视为毫无用处而予以抛弃。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第98页。）但事实上康德提出的知性四类范畴，就其思想渊源来说，还是来自亚里士多德。
　　康德认为，进行思维必须有概念。运用概念，把概念与概念之间联系起来，就是下判断，不下判断就不叫思维。知性乃是思维的能力，思维通过概念而产生知识。“所以，我们就能把知性的一切活动归结为判断，因而知性就可以描述为判断的能力。”（102页）在康德看来，形式逻辑的判断是久经考验的，这样，他对形式逻辑稍作改动，提出了四类十二个判断。“如果我们抽掉判断的一切内容，而只考虑知性纯然形式，我们就发现判断中的思维机能可以归摄为四项，而且每一项又包含有三个子目。”（102～103页）这里列表如下：
　　附图：
　　“这种划分与逻辑学家通常公认的作法似在某些地方（虽然不是在任何本质的方面）有所出入。”（103页）这主要表现在以下几点：
　　第一，判断的量。在形式逻辑的判断中，单称判断可以作为全称判断来处理，没有单列出来。康德把单称判断独立出来的理由是：“如果我们不是只按其自身的内部有效性来判定一个单称判断，而是把它作为一般的知识，按它的量来和其它知识相比较，那么，单称判断就确是和全称判断不相同。”（104页）
　　第二，判断的质。形式逻辑判断中，无限判断归到肯定判断一类，因为无限判断指主词是无限的，例如：桌子不是椅子，不是房屋，不是大象，不是老虎，……。即A是非B，是非C，是非D，……。康德则把无限判断单独列出来。这是由于普通形式逻辑抽掉了判断的一切内容，只讨论、研究宾词（谓项）是否属于主词（主项）。但先验逻辑对于由否定宾词所构成的逻辑肯定，还需要考察这种肯定的价值和内容，以及由此对我们的整个知识有什么增益。
　　四类十二个判断，实际上就是十二种逻辑功能或思维功能。康德说：“给一个判断中种种表象以统一性的那种机能，同样也给一个直观中种种表象的纯然综合以统一性；这种统一性，在其最一般的表达方式上，我们称为知性的纯粹概念。”（110页）这样，从判断表中引申出与其数目相等的知性概念（范畴），列表如下：
　　附图：
　　康德对知性范畴表的说明，其中有两点需要作一些解释。首先，康德把四类范畴分为两组：第一组的范畴与直观对象有联系，包括纯粹直观对象与经验性直观对象；第二组的范畴则与这些对象的存在有联系，包括对象间的相互关系或对象与知性关系中的存在。第一组是指前两类：“量”与“质”的六个范畴，康德称为“数学的范畴”；第二组是指后两类：“关系”和“样态”的六个范畴，康德称为“力学的范畴”。
　　其次，康德的范畴表采用了三分法，即第三个范畴是前两个范畴的综合。“每类中的范畴数常同为三个，这是很有意义的。而且又可注意到每类的第三个范畴总是从第二个范畴与第一个范畴结合而发生的。”（114页）全体性是单一性（一）与多数性（多）的综合；限制性是与否定相结合的实体性；交互性是几个实体相互确定的因果性；必然性是通过可能性被给予的存在性。正因为康德采用了三分法来安排范畴表，所以，在范畴表中，“量”的三个范畴是判断表“量”的三个判断中第一和第二的位置顺序的对调。另外，判断表中“量”的第三个判断“无限”，范畴表与其相对应的范畴为“限制”，这是因为“无限”的反面是“限制”而得出来的。
　　三、知性范畴的先验演绎
　　什么是知性范畴的先验演绎？“演绎”一词在这里是什么意思？知性范畴的先验演绎要解决什么问题？这是康德要回答的问题。
　　康德指出：在形成人类知识的极其复杂组织的杂多概念中，有些是作为完全独立于一切经验而在纯粹先天上使用的，使用这些概念总是要求有一种演绎。因为既然经验性的证明不足以使这种使用有正当的理由，我们就面临这个问题，即这些不是从任何经验得来的概念如何和对象发生关系。“说明概念能够在验前和对象发生关系的方式，我就称为概念的先验演绎。”（119页）这就是说，范畴的先验演绎是先天范畴如何应用到对象上去成为客观有效性。
　　康德认为：我们虽不太费力地说明空间与时间的先验“阐明”，因为既然只有空间与时间这种感性先天直观形式为中介，对象才能向我们出现，并成为我们认识的对象，这就证明了空间与时间是一切感性认识的可能条件。但是知性范畴就不同了，范畴的先验演绎比较困难，因为即使没有知性范畴，对象也可以作为感性对象向我们出现或表现出来。这样一来，在这里就发生一种从前在感性的领域中所没有碰见过的困难，那就是思想的主观条件怎样成为其客观的有效性。知性范畴是先天的、主观的，经验的对象是外在的，那么先天的主观的知性范畴运用到经验对象上去成为客观有效性，我们凭什么权利能够这样做，这是知性范畴的先验演绎要解答的问题。康德说这不是事实的问题，而是“权利”问题。例如原因(A)和结果(B)，我们有什么权利在原因(A)和结果(B)之间建立起普遍必然联系。康德回答道：知性范畴是先天的，它是一切可能经验的前提条件，没有范畴这个先天条件，也就没有对象，所以知性范畴和对象必然符合，因为知性范畴严格要求某种东西A应该是这样，即有另一东西B必然地按照一条绝对普通的规则跟在它的后面，这不是经验性规则，而是知性先天范畴的产物。
　　人们是怎样把感觉的表象加以联系综合为统一整体？它的步骤与过程是怎样的？即先验演绎是怎样进行的？这在《纯粹理性批判》第一版称为“主观演绎”（第二版称为“客观演绎”）。
　　“主观演绎”的基本意思是说，知识是作为各种表象的整体、统一性，但感性直观到的东西却是杂多的，没有形成知识的统一性，要形成统一性，靠人主体的综合，所以，经验对象、认识对象的统一性来自人主体的统一性。它要经过三个步骤或三种综合，康德称为“知识的三种主观来源”。
　　第一，直观中领会的综合。把直观对象大体浏览一遍，对对象总体作一般的领会。他说：“为了直观的统一体可以从这种杂多发生出来（像在空间的表象所需要的那样），就必须首先把它概观一遍而使之被抓在一起。我称这种活动为‘领会的综合’。”（129页）这种综合虽然是肤浅的、低级的综合，但却是得到经验和对象的统一体必不可少的一步，如果没有领会的综合，我们绝不能在先天有空间和时间的表象。
　　第二，想像中再生的综合。我们要把表象杂多加以综合，一定会有“同时并存”和“前后相继”发生，因此我们要靠再生（再现）为条件，即把先前的表象再现出来，并同当下的表象结合起来，才谈得上进行综合。“如果我总是把先行的表象（如线的前段，时间的前部分，或在所表现的顺序中的各单位）忘记掉，而在前进到继起的表象时，不把先行的予以再生，那就绝不能得到一个完整的表象。”（131页）这种“再生”（再现）主要靠想像，离开了想像也就没有再生的综合，因此我们就称这种能力为“想像力的先验能力”。
　　第三，概念中辨认的综合。康德指出：如果我们不意识到现在所思的东西和前一瞬间所思的东西是一样的，那么在一系列的表象中一切再生也就无用了，因为这样表象的杂多永远不会形成一个整体。例如，我们在计数的时候，忘记了那些浮现在心目中的单位是我们一个跟一个相继加起来的，我们就永远不会有它们相加的总和，我们永远不认识那个数目。“因为数这个概念无非是综合这种统一性的意识而已。”（132页）“概念”一词就是这个意思。所以要构成对象的统一性就必须要有概念的统一性，概念总是用作一个规则的某种普遍性的东西。康德还进一步指出，要真正做到综合统一性，必须认识到主体（自我）自身是同一的。自我统一性，康德又称为“先验统觉”。“统觉”有两种：经验统觉与先验统觉。经验统觉是随着我们内部感知状态的种种规定而产生的自我意识，它仅仅是经验性的，而且总是变动不居的，又称为经验自我。先验统觉是指人们普遍意识，它具有客观有效性，是一贯的、常住不变的意识，即“恒常的我”。“这种纯粹本源的、不变的意识，我将称为先验统觉。”（134页）所有经验的对象的统一性都来自先验统觉的统一性，由此他得出结论：统觉的先验统一，是一切知识的可能性的根据，“是人类知识整个范围里的最高原理”。（155页）

Zen

谢谢你Leon，导读是登山的拐杖)

leon

【原文出处】东南学术
【原刊地名】福州
【原刊期号】200202
【原刊页号】56～65
【分 类 号】B6
【分 类 名】外国哲学
【复印期号】200207
【 标 题】康德批判哲学的研究起点和形成过程
【 作 者】俞吾金
【内容提要】传统的康德研究陷入了两个误区：一是在知识论哲学的框架中理解康德的批判哲学， 从而对其思考的起点做出了错误的判断；二是仅仅从《三批判》的范围内来理解批判哲 学的整个体系，没有把这一体系理解为从1770年的教授就职论文到康德逝世(1804)的整 个历史过程。本文提出的新见解是：第一，康德在《纯粹理性批判》中提出的第三个二 律背反，即自由与自然的必然性之间的关系是其全部批判哲学研究的起点；第二，不应 当只从知、情、意的角度，而应当从康德提出的“四个问题”出发，重新认识其批判哲 学的发展过程和全幅内容。
【关 键 词】知识论/研究起点/叙述起点/理论理性/实践理性
【 正 文】
　　中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2002)02-0056-10
　　在西方哲学史上，康德的重要地位是无与伦比的。我国哲学界历来重视对康德哲学的 研究，并已出版了数量可观的研究论著，这是十分可喜的现象。但我们也应该清醒地意 识到，我国的康德研究并没有提供出真正的批判性的或原创性的见解。换言之，人们并 没有对康德研究中的一些常识性问题进行认真的反思，他们只是习惯于让自己的思维漂 浮在这种常识性的河道上。比如，他们认为，康德批判哲学的研究起点是经验和经验主 义问题，康德批判哲学也就是《三批判》等等。本文试图对这些常识性的见解提出质疑 ，并阐明自己的新观点，以求教于学界同仁。

　　 康德批判哲学的研究起点
　　如何理解康德哲学?泡尔生认为，康德哲学的发展经历了如下三个阶段：一是理性论的 独断论阶段，二是经验论的怀疑论阶段，三是批判论的理性论阶段。(注：参阅桑木严 翼：《康德与现代哲学》，商务印书馆1935年版，第14、15页。)费舍尔则认为，康德 哲学经历了以下三个阶段：一是受沃尔夫的形而上学和牛顿的自然哲学影响的时期，二 是受洛克的经验论及沙夫兹伯利的道德哲学影响的时期，三是受休谟的经验论及卢梭的 自然主义影响的时期。(注：参阅桑木严翼：《康德与现代哲学》，商务印书馆1935年 版，第14、15页。)但更多的学者主张把康德哲学划分为“前批判时期”(die vorkriti sche Periode)和“批判时期”(die kritische Periode)(注：Hans Joachim Stoerig: Kleine Weltgheschichte der Philosophie,Fischer Taschenbuch Verlag 1989，s.38 7.李泽厚先生指出：“根据康德自己的看法，一般都把康德思想的发展分为‘前批判时 期’和‘批判时期’两大段落，以开始形成康德的主要哲学著作(三大《批判》特别是 《纯粹理性批判》)中基本观点为分界线。”参阅李泽厚：《批判哲学的批判》(再修订 本)，安徽文艺出版社1994年版，第33页。)，而这两个时期的分界线则是康德于1770年 撰写的学位论文《论感觉界和理智界的形式和原则》。也就是说，学者们把1770年开始 的康德思想理解为“批判时期”。我们这里说的“康德批判哲学”的含义实际上也就是 指康德在“批判时期”表述出来的哲学思想。
　　也就是说，我们这里不是抽象地讨论康德哲学，而是具体地讨论康德的批判哲学。那 么，什么是康德的批判哲学呢?霍华德·凯齐尔的回答是：“批判哲学是康德在实施其 三批判，即纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判的哲学计划中给出的名字。”( 注：Howard Caygill:A Kant Dictionry,Blackwell Publishers 1997,p.138.)我们这 里姑且不对凯齐尔的回答的准确性作出评论，我们只肯定一点，即凯齐尔说出了学者们 通常对康德的批判哲学的理解方式。
　　现在我们进一步追问：康德批判哲学的研究起点究竟是什么呢?学者们通常把英国哲学 家休谟的经验主义学说(注：具体地说，就是康德所说的“休谟问题”，即休谟否定了 因果关系的普遍必然性，认为它不过是主观心理上的联想。参阅Immanuel Kant:schrif en zur Metaphysik und Logik(1)，Suhrkamp Verlag 1989,s.115-120。)看作康德批 判哲学的研究起点，因为康德在《未来形而上学导论》一书中曾经写下了这段著名的话 ：“我坦率地承认，正是大卫·休谟的提示在多年前首先打破了我的独断论的迷梦(den dogmatischen Schlummer)，并且在思辩哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向 。”(注：Immanuel Kant:Schriften zur Metaphysik und Logik(1),Suhrkamp Verlag 1988,s.118.)那么，这里说的“独断论”究竟指什么呢?学者们一般把它理解为莱布尼 茨—沃尔夫的理性主义学说，但文德尔班不同意这一看法，他强调：“关于康德自己经 常提到的这个‘自白’大多数人忽视了他所谓的‘独断的’指的不仅是‘理性主义’， 而且主要是指早期认识论的经验主义；而且还忽视了：他用此词语的典型段落中并没有 将休谟和沃尔夫对立起来，而是只将休谟和洛克、里德、柏阿蒂对立起来。因此，康德 宣称休谟把他从独断主义中解放出来，此独断主义指的是经验主义的独断主义，而理性 主义的独断主义他早已在当时所出的文献的气氛中克服了。”(注：文德尔班：《哲学 史教程》(下卷)，商务印书馆1996年版，第739页。)不管文德尔班说得有没有道理，有 一点是可以肯定的，即学者们大多把休谟的经验论理解为康德批判哲学的起点，而文德 尔班的观点实际上强化了这方面的见解。
　　事实上，在文德尔班以前，黑格尔在《小逻辑》一书中已经系统地表述了这样的见解 。黑格尔在谈论思想对客观性的三种不同的态度时，把“批判哲学”和“经验主义”放 在一起，作为思想对客观性的第二种态度。黑格尔这样写道：“批判哲学与经验主义相 同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于 现象的知识。批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材料和感觉的普遍联 系两者的区别作为出发点。”(注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第116 页。)在这里，黑格尔强调，康德的批判哲学“把经验当做知识的唯一基础”，实际上 等于认定康德批判哲学的研究起点是经验。乍看起来，黑格尔的这一说法也不是空穴来 风，因为康德在《纯粹理性批判》的导言中开宗明义地写道：“毫无疑问的是，我们所 有的知识都始于经验。”(注：Norman Kemp Smith translated:I mmanuel Kant\'s Cri tigue of Pure Reason,The Humanities press 1950,p.41(B1A1).)但接着又指出：“ 尽管我们所有的知识都始于经验，但却不能由此而得出结论说，所有的知识都是从经验 中产生出来的。”(注：Norman Kemp Smith translated:I mmanuel Kant\'s Critigue of Pure Reason,The Humanities press 1950,p.41(B1A1).)也就是说，在《纯粹理性 批判》中，康德和经验主义者相同的地方是：承认我们的一切知识都始于经验；不同的 地方是：康德认为，在我们的知识中，还包含着某种先天的成份，即作为先天直观的纯 粹形式的时空和十二个知性范畴。正是在这个意义上，康德强调，不是所有的知识都是 从经验中产生出来的。我们上面引证的黑格尔的话则揭示了康德和经验主义者的另一个 差别，即经验主义者认为，我们获得的知识是关于物自体的知识，而康德则认为，我们 所获得的知识是物自体向我们显现出来的现象的知识，物自体可思，但不可知。黑格尔 揭示的这一差别也是符合康德在《纯粹理性批判》一书中所表述的基本思想的。
　　既然康德自己的论述也好，“自白”也好，都承认自己的思想源于对经验主义者，特 别是对休谟问题的思考和研究，那么，黑格尔、文德尔班和其他学者认定康德哲学的研 究起点是经验或经验主义，又有什么错误呢?我们认为，这里的错误是显而易见的：
　　其一，虽然《纯粹理性批判》是康德批判哲学的一个组成部分，但《纯粹理性批判》 并不等于康德批判哲学的全幅内容。也就是说，《纯粹理性批判》的研究起点并不等于 康德批判哲学的研究起点。
　　众所周知，在康德创建批判哲学，甚至在其第一批判，即《纯粹理性批判》(1781)出 版的时候，虽然已经考虑到第二批判，即《实践理性批判》(1788)的轮廓，但第三批判 ，即《判断力批判》(1790)在当时还没有进入他的视野。那么，在康德批判哲学的最初 的架构——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，哪个显得更为重要呢?康德自己 的回答是：“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联贯不是偶 然的和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的，实践理性就占据了优 先的地位。……我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性， 因而颠倒次序，因为一切关切归根到底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条 件的，只有在实践的应用中才是完整的。”(注：康德：《实践理性批判》，商务印书 馆1999年版，第133页。也正是在这个意义上，前苏联学者瓦·费·阿斯穆斯正确地指 出：“按照康德的意见，《纯粹理性批判》所作的全部工作，都应该是为实践哲学或伦 理学准备基础。”参阅瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社1987年版，第45 页。)也就是说，在最初的康德批判哲学的架构中，实践理性批判具有优先的地位。既 然如此，人们从《纯粹理性批判》着眼于探讨康德批判哲学的研究起点岂不是一开始就 进入了理解的误区了吗?
　　须知，不但康德在《纯粹理性批判》的导言中关于知识与经验的关系问题的论述从属 于纯粹理性批判的范围，而且康德在其“自白”中提到的、关于休谟“在思辨哲学的研 究上给我指出了一个完全不同的方向”中的“思辨哲学”也属于纯粹理性批判研究的范 围。由此可见，决不能用纯粹理性研究中的起点取代批判哲学研究的起点。
　　其二，应该看到，在康德的批判哲学中，研究的起点和叙述的起点是不同的。遗憾的 是，学者们在以往的思考中却不适当地忽略了这一点。记得马克思在《资本论》第二版 跋中曾经这样写道：“当然，在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分 地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以 后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来 ，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”(注：马克思：《资本论》第一卷 ，人民出版社1975年版，第23-24页。)显然，研究方法与叙述方法之间的一个重要的分 歧正在于：研究的起点表现为一切有待于解决的问题的症结或焦点之所在，而叙述的起 点则是使读者易于理解有待叙述的全部内容。
　　一旦我们把这两种方法区别开来的时候，就会进一步发现，康德在《纯粹理性批判》 的导言中提出的、关于一切知识始于经验的观点，既不是他的《纯粹理性批判》的研究 起点，也不是他的整个批判哲学的研究起点，而只是他的《纯粹理性批判》乃至整个批 判哲学的叙述起点。我们知道，作为康德批判哲学的序曲的《纯粹理性批判》乃是康德 沉默12年的产物。为什么康德要沉默那么长的时间?这里既有康德所研究的问题的复杂 性方面的原因，又有康德为叙述方法所困扰方面的原因。比如，康德在1777年8月20日 致马库斯·赫茨的信中提到关于《纯粹理性批判》一书的构思和写作一事时，曾经写道 ：“目前困扰着我的问题是，如何以总体上的清晰性把这些观念表达出来。我知道，有 些东西对作者本人来说似乎是非常清楚的，但却可能遭到有见解的读者的误解，只要这 些读者完全从他们自己熟悉的思维习惯出发的话。”(注：Immanuel Kant:philosophic al Correspondence(1759—1799),The University of chicago Press 1970,p.89.)康 德在这里提到的实际上正是叙述方法上的困难，即如何把自己已经透彻地思考清楚的东 西用读者最易接受的方式叙述出来。后来的事实表明，康德对自己的叙述方法的担忧并 不是无端之举。《纯粹理性批判》出版后，康德曾把它寄给当时声望很高的哲学家门德 尔松，但门德尔松只翻阅了几页，就把它扔到一边去了。这表明，人们对康德的叙述方 法乃至整个文体都感到无法适应。事实上，康德已经在叙述方法上绞尽了脑汁。为了便 于读者理解，他先从知识和经验的关系入手，提出先天综合判断的问题；接着叙述先验 感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论；然后叙述先验方法论。平心而论，这 样的叙述次序应当是有利于读者的理解的。然而，正如康德本人在其书信中所屡屡指出 的那样，由于他的批判哲学采用了新的思路，因此读者在理解中仍然会碰到很多困难。 无庸讳言，按照这样的叙述方法，知识和经验问题就成了叙述的起点。
　　但这个叙述的起点是否同时也是研究的起点呢?我们的回答是否定的。那么，康德批判 哲学的研究起点究竟是什么呢?解铃还须系铃人。康德在1798年9月21日致克里斯蒂安· 伽尔韦的信中，曾经批评克里斯蒂安·伽尔韦曲解了他的研究的出发点，他为自己辩解 说：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是对纯粹理性的二律背反 ——‘世界有一个开端，世界没有一个开端等等’的研究，直到第四个二律背反：‘人 是有自由的，与此相对待的是，人是不自由的，唯一存在着的是自然的必然性。——正 是这个二律背反把我从独断论的迷梦中唤醒过来，驱使我转向对理性本身的批判，以便 解决理性与它自身之间的诡异的矛盾这件怪事。”(注：Immanuel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The University of chicago Press 1970, P.252.康德 这里说到的第四个二律背反，即自由与因果性的关系，实际上指的是《纯粹理性批判》 中的第三个二律背反。前苏联康德研究专家A.B.古留加在引证了康德上述书信后，发挥 道：“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断是怎么可能的——背反，回响 着另一个对康德来说更重要的问题——人的自由是怎么可能的。自由是有的，但它在哪 里?我们不能在现象界中发现它，人只有在物自体世界中才是自由的。”参见A.B.古留 加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第72页。同样地，美国学 者亨利·E·阿利森也引证了康德的上述书信，并强调：“第三个二律背反不仅是《纯 粹理性批判》讨论自由问题的重点，而且也是康德后来在其道德哲学著作中探究自由问 题的基础。”参阅亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，辽宁教育出版社2001年版 ，第3页。这充分表明，许多研究者都意识到康德在这封信中所表述的观点的重要性， 但他们并没有从康德批判哲学的研究起点这一特殊视角出发，去阐释这种重要性。有趣 的是，海德格尔却以某种方式退回到受过康德批评的克里斯蒂安·伽尔韦的立场上。在 《康德的存在论题》(1961)一文中，海德格尔写道：“然而，这里对康德来说成为问题 并且始终保持为问题的是：‘上帝存在’这个命题是否、如何以及在何种界限中才可能 作为绝对的断定?这个问题乃是一种隐蔽的刺激，它驱使着《纯粹理性批判》的全部思 想，并且推动着康德此后的主要著作。”参阅海德格尔：《路标》，商务印书馆2000年 ，第534页。如果康德活到今天的话，他一定会反驳海德格尔说：“不，亲爱的先生， 我的研究的起点和动力始终是第三个二律背反，即自由和自然的必然性之间的背反关系 。”)这样，康德实际上以十分明确的口吻告诉我们，他的批判哲学的真正的研究起点 并不是经验主义的问题或休谟问题，而是理性运用知性范畴认识世界整体时必然会陷入 的二律背反，特别是关于自由和自然的必然性之间的背反关系。康德的另一封信也印证 了他的批判哲学的真正的研究起点是二律背反。在大约写于1781年5月11日的致马库斯 ·赫茨的信中，康德对《纯粹理性批判》一书在叙述上的某些不当表示遗憾，并指出： “否则，我总是会从我称之为‘理性的二律背反’的东西开始，它总是能在吸引人的篇 章中被表述出来，并使读者萌生出这样的愿望，即去探寻这一争论的根源。”(注：Imm anuel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The University of Chicag o Press 1970,P.196。)也就是说，康德已经意识到，如果他的批判哲学的叙述的起点 是二律背反，可能会激发起读者阅读《纯粹理性批判》的兴趣，但他不愿意为了引起读 者的阅读兴趣而牺牲自己的叙述方法的科学性和严格性。
　　上面的论述表明，二律背反，特别是关于自由和自然的必然性之间的背反关系才是康 德整个批判哲学的研究起点。因为这里的“自由”关涉到批判哲学中的实践理性，而“ 自然的必然性”则关涉到批判哲学中的理论理性。所以，只有这个同时关涉到两大理性 的问题才能担当起康德批判哲学的研究起点和重任，而康德自己的回忆也非常清楚地证 实了这一点。至于经验主义或休谟的问题，由于只关涉到思辨理性或理论理性，所以至 多只能成为《纯粹理性批判》的研究起点，事实上，我们上面已经证明，它甚至连这一 点也算不上，它不过是《纯粹理性批判》的叙述起点而已。
　　在搞清楚康德批判哲学的研究起点以后，我们还要进一步追问：为什么学者们会把康 德批判哲学的研究起点误解为是《纯粹理性批判》的研究起点?为什么在纯粹理性批判 的范围内，研究起点和叙述起点又会被混淆?我们认为，一个根本性的原因是学者们所 持有的知识论哲学的立场。这种立场习惯于把哲学理解为知识论或认识论，从而把康德 的批判哲学曲解为单纯的认识论批判，完全忽略了它在实践理性和其他方面的贡献。比 如，梯利认为，“康德的基本问题是知识问题：什么是知识?知识如何可能?什么是人类 理性的界限?要回答这些问题，必须审查人类理性或对它加以评判。”(注：梯利：《西 方哲学史》(下册)，商务印书馆1979年版，第163、146页。)又如，文德尔班在叙述康 德的哲学思想时，也强调：“他从所有这些基本前提出发而达到独具特色的地方是有关 认识问题的错综复杂。”(注：文德尔班：《哲学史教程》(下卷)，商务印书馆1996年 版，第730页。)同样，中国学者也习惯于从认识论和认识论批判的角度出发来理解康德 批判哲学研究的起点和本质。如余文伟先生在《康德哲学的批评》一文中认定：“他( 指康德——引者)的哲学可以说就是认识论。什么是知识?它的可能，它的渊源，和它的 对象，就成了他的中心问题了。”(注：中国科学院哲学研究所资料室编：《资产阶级 学术思想批判参考资料》(第八集)，商务印书馆1960年版，第36页。)另一位中国学者 姚璋在其《康德哲学浅说》一文中强调：“康德的哲学，是继休谟的哲学而起的。”( 注：中国科学院哲学研究所资料室编：《资产阶级学术思想批判参考资料》(第八集)， 商务印书馆1960年版，第43页。这使我们很容易联想起黑格尔所说的话：“康德从休谟 出发。”参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1981年版，第260页。)实 际上也等于把康德批判哲学的研究起点限制在单纯知识论或认识论的范围之内。
　　无数事实表明，只要学者们囿于知识论哲学的立场，他们也就只能从知识论哲学的框 架中去探寻康德批判哲学的研究起点，这就必定会夸大经验主义和休谟问题在康德全部 研究活动中的重要性，从而低估了批判哲学在实践理性批判和其他方面的重要意义。事 实上，康德是一个具有博大胸怀的哲学家，无论是经验主义的代表人物贝克莱、休谟， 还是理性主义的代表人物笛卡尔、莱布尼茨；无论是自然科学家牛顿，还是人文学者卢 梭，都是康德研究的对象。特别是卢梭，在康德批判哲学的形成过程中起着极为重要的 作用。众所周知，康德书房挂着的唯一的画像就是卢梭的画像；康德在散步中唯一的一 次不准时是因为他读卢梭的《爱弥尔》入了迷。康德自己也告诉我们：“我生性是一个 探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有过一个时期，我相信这就 是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我意想的优点消 失了。我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学 能替一切人恢复其为人的共同权利。”(注：参阅诺曼·康蒲·斯密：《康德＜纯粹理性 批判＞解义》，商务印书馆1961年版，第39页。在这一点上，罗素看得比较清楚，他写 道：“在康德说，休谟是个必须予以驳斥的敌手，然而卢梭对他的影响却比较深。”参 阅罗素：《西方哲学史》(下卷)，商务印书馆1981年版，第247页。)后来康德在道德、 法律、政治和宗教领域里出版的大量论著也表明，康德决不是一个单纯的认识主义者。 这就表明，只有当学者们超越单纯的知识论或认识论的视野的时候，他们才可能对康德 批判哲学的研究起点作出准确的判断。
　　 康德批判哲学的形成过程
　　如前所述，人们通常从《三批判》的角度出发去理解并把握康德批判哲学的全幅内容 ，而康德本人在《判断力批判》的导言中对知(纯粹理性)、情(审美意识)、意(实践理 性)三者关系的论述，似乎也印证了这样的观点。于是，这样的观点便成了哲学史界的 定论，似乎康德的批判哲学就等于《三大批判》。我们之所以对这一常识性的观念表示 质疑，是基于以下的理由：第一，这种见解忽略了下述重要因素，即康德批判哲学的构 思、形成和发展贯穿其整个“批判时期”，即从1770年的学位论文到1804年康德逝世为 止，而《三大批判》则出版于1781—1790年之间。诚然，我们也承认，《三大批判》代 表了康德批判哲学的基本精神，但却并不等同于其全幅内容。事实上，在整个“批判时 期”中，康德还出版过其他许多著作，而这些著作的内容并不能完全纳入《三批判》的 架构之中。第二，这种见解遮蔽了康德的批判哲学在整个“批判时期”的不同阶段上的 差异，亦即没有把其批判哲学理解为一个历史地发展着的过程。第三，这种见解忽略了 1790年后康德对自己的批判哲学的新发展，特别是康德在《逻辑学讲义》(1800)中提出 的“四个问题”蕴含着他对批判哲学的架构的重新思考。要认识康德批判哲学的全幅内 容，就应该深入地考察康德的哲学思想在整个“批判时期”的历史发展，并把其批判哲 学演化的重要关节点一一揭示出来。下面我们就来做这一考察工作。
　　康德批判哲学诞生和发展的第一个关节点是他于1770年完成的学位论文《论感觉界和 理智界的形式和原则》。在1781年11月16日致约翰·贝尔诺利的信中，康德回忆道：“ 1770年，我已经能够通过确立准确的界限的方式，清楚地把人类知识中的感性(the sen sibility)从理智的部分(the intellectual part)中区分出来。”(注：Immanuel Kant :philosophical Correspondence(1759—1799),The University of Chicago Press 19 70,P.97、P.59、P.72、P.73、P.103。)当时的康德已经达到了如下的认识：其一，感 性的普遍法则在传统形而上学的见解中不适宜地扮演了一个重要的角色，而形而上学的 关键却在于它是纯粹理性的概念和原理，因而有必要建立一门专门探讨感性问题的“一 般现象学”，并把现象学与形而上学分离开来，从而避免种种虚假的哲学问题的产生。 (注：Immanuel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The University o f Chicago Press 1970,P.97、P.59、P.72、P.73、P.103。)其二，时空不是某种自在 的存在物，它们不过是人类心灵本来就具有的、用来协调外来的感觉材料的主观条件而 已。在事物本身中，时空是不存在的。(注：参阅A.B.古留加：《德国古典哲学新论》 ，中国社会科学出版社1993年版，第45页。)然而，在理智或知性的起源问题上，康德 仍然感到不甚了了。
　　康德批判哲学发展的第二个关节点是1772年。在1772年2月21日致马库斯·赫茨的信中 ，康德达到的新认识如下：其一，理智或纯粹知性概念源于心灵的本性。康德写道：“ 纯粹知性概念(the pure concept of the understanding)必定不能从感官的知觉中抽 象出来，也不可能通过感官来表示对表象的接受；然而，它们必定在心灵的本性中(the nature of the soul)有自己的根源，它们既不是对象造成的，也没有创造对象。”( 注：Immanuel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The University of Chicago Press 1970,P.97、P.59、P.72、P.73、P.103。)也就是说，在区分感觉界和 理智界的基础上，康德进一步意识到，感觉是通过外来物对我们的感官的刺激而产生的 ，而并不借助于感觉经验的理智或纯粹知性概念则源于心灵自身。在康德看来，一旦澄 清了这一点，在纯粹知性概念的基础上推演出来的形而上学的本性和界限也就获得了清 晰的理解。其二，首次提出了“纯粹理性批判”的新概念。在同一封信中，康德还写道 ：“现在，我正在撰写一部“纯粹理性批判”，它将涉及到理论知识和实践知识(theor etical as well aspractical knowledge)的本性，而实践知识是纯粹的理智的知识。 就这部著作而言，我想先写出第一部分，它将涉及到形而上学的起源、方法和界限。然 后再写出道德的纯粹原理。就第一部分而言，我将在三个月里面出版它。”(注：Imman uel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The University of Chicago Press 1970,P.97、P.59、P.72、P.73、P.103。)虽然康德在三个月里面并没有出版这 部著作，因为它所涉及到的问题的复杂性和叙述上的困难，远远地超出了康德的意料。 事实上，《纯粹理性批判》是在九年后才出版的，但在这里，重要的是，康德已经提出 了“纯粹理性批判”的新概念(注：正如A.B.古留加所指出的：“一般都把这封信的日 期(1772年2月21日)看成是康德主要哲学著作诞生(或说孕育更为确切些)的日期。”参 阅A.B.古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第84页。)，并替自己的批判哲学 制定了一个初步的框架，即把它区分为“理论知识”和“实践知识”两个部分，“纯粹 理性批判”是属于第一部分的。
　　应当指出，把“理论知识”和“实践知识”区分开来的观念并不是康德首创的。事实 上，在古希腊哲学家亚里士多德那里，已经出现了这样的区分。在康德十分熟悉的莱布 尼茨-沃尔夫传统中，这样的区分也得到了高度的重视。梯利写道：“沃尔夫根据灵魂 的两种机能，即认识和嗜欲，把科学分成为理论的和应用的两种。前者包括本体论、宇 宙论、心理学和神学，这都属于形而上学；后者包括伦理学、政治学和经济学。……逻 辑是一切科学的导论。”(注：梯利：《西方哲学史》(下册)，商务印书馆1979年版， 第163、146页。)实际上，沃尔夫这里讲的“科学”也就是哲学，应用科学也就是实践 哲学。康德显然继承了沃尔夫的思路，但他的独创性在于，他把理论理性无法把握的物 自体或理念转换为实践理性的范导性的原则。
　　康德批判哲学发展的第三个关节点是在1772—1780年(开始撰写《纯粹理性批判》一书 )之间，具体时间无法确定。在1783年8月7日康德至克里斯蒂安·伽尔韦的信中，康德 在回忆自己的批判哲学的形成过程时，在一个脚注中作了如下的说明：“解决问题的关 键终于被找到了，尽管在最初的使用中是生疏的，因而也是困难的。这一关键在于，所 有给予我们的对象(all objiects)能够按照两种方式得到说明；一方面是现象(appeara nces)；另一方面是物自体(things in themselves)。如果人们把现象看作是物自体， 并要求在现象中，从条件的序列去推知绝对无条件的东西，人们就会陷入矛盾之中。然 而，只有当人们明白，在现象之中，不可能存在任何完全无条件的东西，无条件的东西 仅仅是物自体时，这些矛盾才会被消除。此外，如果人们把物自体(能够包括世界上某 些东西的条件)看作是一种现象，也会造成没有任何东西是必要的这样的矛盾，举例来 说，自由问题就是如此；一旦人们注意到对象可能具有不同的意义，这种矛盾也就自行 消除了。”(注：Immanuel Kant:philosophical Correspondence(1759—1799),The Un iversity of Chicago Press 1970,P.97、P.59、P.72、P.73、P.103。)也就是说，在 康德的批判哲学的形成过程中，把“对象”区分为“现象”和“物自体”是一个关键性 的突破点。众所周知，“现象”是与自然的必然性关联在一起的，而物自体则是与自由 关联在一起的。所以，这一关节点仍然与作为康德批判哲学的研究起点的第三个二律背 反——自然必然性与自由的关系有着深刻的内在联系。
　　由于“对象”概念被区分为“现象”和“物自体”，建构批判哲学的最后障碍被消除 了。1781年，康德出版了作为其批判哲学的第一部分的《纯粹理性批判》，为了使人们 更易于理解这部著作中的基本思想，他于1783年出版了《未来形而上学导论》，于1786 年出版了《自然科学的形而上学原理》，并针对哲学界的评论，于1787年出版了《纯粹 理性批判》第二版。与此同时，康德也开始撰写其批判哲学的第二部分。1785年，康德 出版了《道德形而上学原理》一书；1788年，出版了《实践理性批判》一书。这充分表 明，康德最初理解的批判哲学的架构已经确立起来了。
　　康德批判哲学发展的第四个关节点是在1787年底左右。当时康德已经完成《实践理性 批判》一书的写作。他面临着的一个紧迫的任务是如何把理论理性和实践理性这两大领 域沟通起来。正如文德尔班所说的：“由于康德将自然与自由、必然性与目的性明显地 对立起来，在他那里，理论理性与实践理性之间的鸿沟如此之深，以致理性的统一受到 严重的威胁。因此，批判哲学，为预示其体系秩序井然的发展，需要一种最后的起桥梁 作用的第三原则，以此实现上述对立的综合。”(注：文德尔班：《哲学史教程》(下卷 )，商务印书馆1996年版，第768页。)他在1787年12月28日与31日致卡尔·莱昂哈德· 莱因霍尔德的信中写下了一段十分重要的话：“我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里， 将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力 ，快乐与不快乐的感觉，欲望能力。我在纯粹(理论)理性的批判里发现了第一种能力的 先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是 不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏 这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上 了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人 们可以一一列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的知识的范围——理论哲学、目 的论、实践哲学。其中，目的论被认为最缺乏先天规定根据。”(注：李秋零编译：《 康德书信百封》，上海人民出版社1992年版，第110页。)这段话告诉我们，在康德最初 关于哲学的构思中并没有鉴赏力批判方面的内容，因为在以前的康德看来，“这种原则 是不能发现的”。
　　众所周知，在《纯粹理性批判》第一版问世的时候，在“先验感性论”开端处的一个 注里，康德曾以十分明确的口吻写道：“唯有德国人经常使用‘aesthetic’来表示别 国人称之为趣味判断的东西。这种用法起源于鲍姆加登这位卓越的思想家的不成功的尝 试。他试图把对美的东西的批判性研究归属到理性的原理之下，以便把其规则提高到科 学的地位上。然而，这样的努力是徒劳无功的。所说的规则或标准，就其主要的来源而 言，仅仅是经验性的，因此它们不可能作为指导我们的趣味判断的、先天性的、决定性 的法则。相反，我们的判断才是这些规则的正确性的严格标准。出于这样的原因，合适 的做法是：或者放弃在趣味判断的意义上使用这个词，或者是把它作为真正科学的感性 的学说保留下来…”(注：Norman Kemp Smith translated:I mmanuel Kant\'s Critipu e of pure Reason,The Humanities press 1950,p.66(A21B36).)当时的康德把鉴赏仅 仅理解为经验范围内的活动，所以只在“先验感性论”的意义上保留了“aesthetic” 这个词。但在1790年出版的《判断力批判》一书中，他通过对“规定的判断力”(diebe stimmende Urteilskraft)和“反思的判断力”(reflektierende Urteilskraft)的区分 ，把审美或鉴赏作为“反思的判断力”加以肯定，从而把这种判断力作为沟通理论理性 和实践理性的桥梁。这样一来，康德的批判哲学获得了新的发展，由相互对立的两大部 分扩展为相互关联的三大部分，而这三大部分又建基于心灵的三大能力，即知、情、意 。到这里为止，康德的批判哲学的体系似乎已经尘埃落定，可以划上一个圆满的句号了 。事实上，许多康德的研究者也都是这么认为的。然而，我们提出的新观点是，康德的 批判哲学并没有在《三大批判》中终结，它还在继续向前发展。
　　康德批判哲学发展的第五个关节点是提出“四个问题”，从而把批判哲学从对心灵的 能力的思考进一步深入到人本身的思考。众所周知，在1800年出版的《逻辑学讲义》中 ，康德论述到一般哲学的概念时，这样写道：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提 出了下列问题：1，我能知道什么?2，我应当做什么?3，我能够期待什么?4，人是什么? 形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答 第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最 后一个问题有关系。”(注：康德：《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第15页。) 虽然《逻辑学讲义》是在1800年出版的，但这并不意味着这四个问题是在1800年才提出 来的。据说康德一生讲过54次逻辑学，那么他到底是在什么时候的讲义中提出“四个问 题”来的呢?专家们一般认为，是康德在90年代提出来的。(注：参阅A.B.古留加：《康 德传》，商务印书馆1981年版，第243—244页。)我们认为，这个见解大致上是正确的 。因为这四个问题中的前三个问题，康德在1781年出版的《纯粹理性批判》的“先验方 法论”中已经提出来了。当时的康德认为，第一个问题关涉到理论理性，第二个问题关 涉到实践理性，第三个问题则既关涉到理论理性，又关涉到实践理性。(注：Norman Ke mp Smith translated:I mmanuel Kant\'s Critipue of pure Reason,The Humanities press 1950,p.635—636(A805B833).)
　　从80年代初《纯粹理性批判》中的“三个问题”扩展到90年代《逻辑学讲义》中开始 出现的“四个问题”，在康德批判哲学的发展中究竟有什么意义呢?我们的看法如下：
　　其一，“人是什么?”作为第四个问题的出现表明，康德由90年代前对人的心灵能力的 批判性思考发展到对人本身的思考，而且康德还赋予第四个问题以特别的重要性，甚至 认为前面的三个问题都可归结为第四个问题。在1798年出版的《实用人类学》一书中， 康德集中地解答了第四个问题，这无异于把人类学理解为他的整个批判哲学的基础和核 心。应当说，这是康德对自己的批判哲学的重大推进。
　　其二，在《纯粹理性批判》中提出的第三个问题——“我能够期待什么?”——时，康 德还没有把它直接地与宗教关联起来。实际上，在这部著作中涉及的宗教或上帝也只是 具否定的意义，即它作为物自体对于理论理性来说是不可知的。然而在《逻辑学讲义》 一书中，康德明确地告诉我们，“宗教回答第三个问题”，从而把宗教的重要性提升到 前所未有的高度上。与这种重要性相一致的是，康德在1793年出版了《理性范围内的宗 教》一书，全面地阐述了自己的宗教观念。无庸讳言，这也体现了他的批判哲学的重大 的发展。
　　其三，就《纯粹理性批判》和《逻辑学讲义》中分别提出的第二个问题“我应当做什 么?”来看，似乎没有什么变化，但实际上却存在着一种深刻的变化。一方面，康德在 《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书中阐述的伦理观念在1797年出版的《道 德形而上学》一书中获得了更为系统的阐述；另一方面，《道德形而上学》并没有把自 己的论域限制在单纯伦理学的范围内，它的上册《法的形而上学原理》和康德于1795年 出版的《论永久和平》一起，体现了批判哲学的触角向政治、法律领域里的伸展和其自 身的发展。比如，康德在《法的形而上学原理》中这样写道：“有别于自然法则的自由 法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论， 它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为 的原则，那么，它们又称为伦理的法则。如果一行为与法律的法则一致就是它的合法性 ；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。”(注：康德：《法的形而上学原 理》，商务印书馆1991年版，第14页。)这段话集中地反映出康德批判理论的核心概念 ——自由的含义在90年代的新的重大的发展。如果说，在90年代以前，康德主要是在实 践理性，即道德或伦理的范围内来探讨自由问题的话，那么，在90年代中，他已经把自 由问题置于更广阔的背景，即道德、政治和法律的范围内来加以考察。在某种意义上可 以说，他把遵守法律理解为外在的自由，而把服从善良意志的命令则理解为内在的自由 。晚年康德对自由问题的高度重视进一步印证了我们前面论述的观点，即自由和自然的 必然性之间的关系，既是康德批判哲学研究的起点，也是推动其批判哲学发展的重要动 力。康德还对个人的权利、公共的权利、国家之间的关系进行了批判性的考察，从而极 大地丰富了批判哲学的内涵。
　　综上所述，我国理论界在探讨康德的批判哲学时，只重视对1781—1790年间的康德思 想的考察是远远不够的。事实上，只有深入地考察1770—1804这整个的“批判时期”， 才能把握康德批判哲学的全幅内容。
　　 海德格尔评论康德批判哲学的启示
　　众所周知，海德格尔在其许多论著中都对康德的批判哲学作出了评论，而他出版于192 9年的《康德和形而上学的问题》则可以视为他评论康德批判哲学的代表作。这部代表 作为我们在当今历史条件下重新理解康德的批判哲学提供了宝贵的启示。
　　首先，海德格尔主张摆脱传统的知识论或认识论的视野来重新评价康德的批判哲学， 特别是其批判哲学的奠基之作——《纯粹理性批判》。他这样写道：“如果《纯粹理性 批判》这部著作被解释为‘经验的理论’或可能被解释为实证科学的理论的时候，它的 意图也就完全被误解了。《纯粹理性批判》与‘知识论’没有任何关系。如果人们对此 加以认可，即把这部著作解释为知识理论的话，那就必须说，《纯粹理性批判》不是关 于存在性的知识(ontic knowledge)的理论，而是关于本体论知识的(ontological)理论 。”(注：Martin Heidegger:Kant And the problem of Metaphysics,Indiana Univer sity Press 1962,P.21、P.3—4、P.220—221、P.237—238.)海德格尔的这段话实际上 有两层意思。第一层意思是：不应该从认识论或知识论的立场出发去理解康德的批判哲 学。实际上，这样的立场必定会因真正的本体论背景的匮乏而显得肤浅。所以，海德格 尔在这部著作的一开头就写道：“基础本体论(fundamental ontology)意谓对人的有限 的本质做本体论的分析，它应该为‘属于人的本性’的形而上学准备基础。”(注：Mar tin Heidegger:Kant And the problem of Metaphysics,Indiana University Press 1 962,P.21、P.3—4、P.220—221、P.237—238.)正因为海德格尔的批评奠基于他自己独 创的“基础本体论”，所以他对康德批判哲学的评论比同时代的任何哲学家都来得深刻 。第二层意思是：决不能把康德的批判哲学理解为一种单纯的现象理论、经验理论或实 证科学的理论，从而完全忽略了他在超验领域，即在实践理性领域中的重大的思考和贡 献。正如我们在前面早已指出过的那样，人们之所以对康德批判哲学的起点不能做出正 确的判断，正与这样的理解方式有关。
　　其次，海德格尔抓住康德晚年提出的“四个问题”作为评论康德批判哲学的总纲，并 把康德提出的第四个问题“人是什么?”看作他为形而上学奠基的明确的表述。正如我 们在前面已经指出过的那样，在康德那里，“人是什么?”的问题是依靠其人类学的著 作来进行解答的。于是，人类学，确切地说，哲学人类学就成了康德为形而上学奠基的 基础性的学科。这样的奠基是否具有其正当性呢?海德格尔的回答是否定的。他指出： “对哲学人类学观念的批判表明，仅仅简单地提出‘人是什么?’这第四个问题是不够 的。相反，这个问题的不确定性表明，甚至在今天，我们也还有拥有康德为形而上学奠 基的决定性成果。”(注：Martin Heidegger:Kant And the problem of Metaphysics, Indiana University Press 1962,P.21、P.3—4、P.220—221、P.237—238.)为什么康 德的批判哲学所蕴含的哲学人类学难以为形而上学奠基?海德格尔对这个问题的解答是 非常明晰的。在他看来，哲学人类学是一门内容庞杂、缺乏任何理论上的确定性的学科 ，不但人的本性、人的本质、人的灵魂和肉体、人的种族、人的心理、人的性格和性别 属于哲学人类学研究的范围，而且与人有关系的一切事物和外在的环境也都可以纳入到 哲学人类学研究的范围之内。所以，在海德格尔看来，康德把其批判哲学的最终基础奠 定在哲学人类学之上，实际上是一种失败。
　　最后，海德格尔指出，康德的批判哲学在为形而上学奠基时，虽然没有取得决定性的 成果，但他启示我们看到了“人的有限性”(the finitude in man)问题。海德格尔认 为，不是因为人类理性通过康德之口，提出了这三个问题(即：1，我能知道什么?2，我 应当做什么?3，我能够期待什么?)，所以，我们才肯定人类理性是有限的。恰恰相反， 正因为人类理性是有限的，它才可能提出这三个问题。按照康德的看法，这三个问题又 都与第四个问题“人是什么?”有关，所以，归根到底，康德向我们暗示了“人的有限 性”。然而，在海德格尔看来，对“人的有限性”的认识只能借助于他的以“此在”的 生存结构为切入点的“基础本体论”，而不能像康德那样借助于哲学人类学，因为“此 在”比“人”更原始。换言之，哲学人类学不但不是形而上学和基础本体论的前提，相 反，基础本体论才是形而上学和哲学人类学的前提：“假如人只是基于人的此在才是人 ，那么对于什么东西可能比人更原始的问题的探索，在原则上就不可能是人类学的问题 。一切人类学，甚至包括哲学人类学在内，都总是预先把人假定为是人了。为形而上学 奠基这个难题，在对人的此在的询问中，亦即在对人的最终的根据、对作为本质的生存 的有限性的存在的领悟中找到了自己的根子。”(注：Martin Heidegger:Kant And the problem of Metaphysics,Indiana University Press 1962,P.21、P.3—4、P.220—2 21、P.237—238.)在海德格尔看来，他的“基础本体论”也就是为整个形而上学奠定基 础的“此在形而上学”(ametaphysics of Dasein)，而康德的批判哲学为我们走向“此 在形而上学”提供了重要的启发。
　　

leon

以下是引用Zen在2004-4-27 23:16:31的发言：
谢谢你Leon，导读是登山的拐杖)

谢谢Zen兄鼓励，我这儿网速太慢了，发个帖子要十几分钟，所以反应总是迟钝。

leon

【分 类】理论研究
【标 题】论康德的“自我意识”
【作 者】傅永军
【期 号】199301
【总 期 号】214
【页 码】12
【正 文】
　　内容提要：康德在“批判哲学”中建构的新知识论，是一种对知识进行再解释的二阶知识系统，即探讨一切知识之条件关系成立的理由和根据。具有分析的统一和综合的统一的“自我意识”，是先验解释系统的最高原理，是一切知识何以成立的最原始根据。自我意识之所以不可知，原因就在于用经验知识解释和说明超验的自我意识或者先验地规定自我意识以及用对自我的意识变成自我的知识的不可能性。
康德之所以能作成新的知识论，关键在于他作成了新的主体意识论。自我意识是康德知识论不容置疑的核心。本文立意于康德自我意识理论本身，旨在探讨康德自我意识之真正的知识学意蕴，从“批判”的角度揭开康德不可知论的奥秘。
　　　　　　一、自我意识是先验解释系统的最高原理
　　康德将知识论的重心由知识的起源与形成问题转移到知识何以成立的根由问题上去。他解决问题的出发点不再单纯是感性的经验或理性的观念。批判哲学将知识论建基于两个新见解之上：其一，必须将知识论与形而上学（哲学本体论）区分开来。知识论仅涉及现象界即显现的领域，而存在于一切可能的或现实的经验之外的物自体则属于形而上学领域。前者可知而后者只可思，但后者也因此成为前者显现的基础。其二，必须承认经验在自身之内决不可能完备自足，在经验范围之内谈论经验命题（它的必然性、可靠性）总摆脱不了经验自身的悖论。满足经验完备性要求的因素不在经验自身之内，而在经验之外。这意味着必然要认可经验有某种超越经验的性质。经验之能为普遍认可的经验必然与某种与自己有密切关系，但又在性质和功能上完全不同于自己的东西息息相关。这种东西就其必然内在于经验，并且是使经验成为可能的条件来说，必定被视为构成经验之不可缺少的因素。
　　由以上两点生发出一种新的知识论原则：它要求限制知识的范围，反对将知识的范围认同为全部可能存在的范围。否则，我们就无法对知识的前提、根据作出合理的断定。因为，任何断定的结果只能是用被陈述者去描述陈述者（而认识的过程恰恰是通过陈述者去描述被陈述者），从而导致同一层次上陈述与被陈述者之间的互相缠绕，自我相关，使解释陷入悖论，产生说不清楚的问题。为逃避自身循环，摆脱自相缠绕，唯一有效的方法就是将知识范围严格限制在经验范围，承认在现象界之外还有一个非经验的领域，这个领域中的对象具有可思而不可知的形而上学性质。虽然我们无法用经验的方式规定这个领域中的对象，但却可以通过经验思维的追溯发现它的存在以及其存在对经验思维的根据作用。据之可以断定，它的确不同于经验的，但决不是彻底超越经验的；它之于经验和经验意识，尤如本体之于现象，起着统一表象，统一理性的作用，提供建立和规范各种不同存在体的条件，故它必定就是现象及现象之意识的基础。这种基础就其逻辑上先于经验，是可能经验的可靠根据来说，康德将其称之为先验的根据。十分明显，“批判”将我们引向了这样一个方向：在知识问题上，必须承认相对于解释现象界的经验理论系统，一定存在一个对经验理论系统合法性有着解释效用的先验解释系统。批判哲学在知识学领域中的全部努力，就是要通过对经验的分析，追溯出作为经验之条件与根据的先验要素，在更高基点上确立一个在逻辑上完备的先验知识系统，以此回答怀疑论的挑战，重建人对自身认识能力的自信。
　　康德坚信，对纯粹理论理性的批判考察，最终能帮助我们建立起这样一个先验知识体系。关于这个知识体系，康德是这样规定的：“凡一切知识不与对象相关，而只与我们认识对象的方式相关，并且这种认识方式应该是先天可能的，我就叫先验知识。”⑴从中可以看出，先验知识应具有如下特点：第一，先验知识不是关于对象的知识，而是关于认识对象所须具有的先天形式条件的知识，它的对象不是具体的真理和特殊的知识样态，而是不同于经验的先验要素，因此，先验知识本身不搀杂任何经验因素，是一种纯粹的知识。第二，先验知识并不是一个独立的知识系统，而是认识对象的前提条件，经验知识的先天根据，它不直接描述对象，而是直接规定描述对象的方式，因此是与经验知识系统相对应的先验解释系统，是解释知识的知识。第三，但先验知识并不能因此而同先天要素相混淆，先验知识是用先天要素解释一切经验知识何以可能时构成的知识体系，属于一种带有鲜明逻辑特征的知识；我们构造一种先验知识体系决不意味着我们可能在同等程度上扩大了经验知识领域，这不过表明我们找到了一种可以解释先天要素（时、空直观形式和12个知性范畴）为什么能使经验成立的说明方式，所以，先验知识实际上是一种要解释先天要素怎样使一切经验知识成为可能的条件关系知识。
　　可见，《纯粹理性批判》所要构造的知识论主要是一种对知识进行再解释的二阶知识系统，其典型特征鲜明地标示它属于“论证的逻辑学”，而不能被看作是“发现的心理学”。作为一种对知识再作解释的知识，它的任务是致力于寻找使认识条件关系成立的根据，并探究何以必须将知识成立的条件系于这个根据才能使一切认识的功能按必然性方式起作用，以先验的方式对知识中经验成分与先天成分之间的对应关系作出系统说明。批判哲学明显地表露出对知识条件关系的兴趣，它关心的是它所寻找到的知识的先验根据对于被根据者（知识）来说，在逻辑上是否充分必要。至于这个根据本身是什么，是否真实存在都不在先验知识学探讨范围之内，也许这正是康德走上物自体（包括心智之物如心灵、上帝）不可知之理论的主要原因。
　　康德为一切知识之条件关系成立所找到的根据有二个：一个是“物自体”，一个是“先验统觉”即“自我意识”或“我思”。前者激发人的认识活动，为经验知识提供质料，以保证其后天内容；后者以先验功能保证先天要素对经验质料综合统一的有序性、规律性，以提供关于经验知识何以有普遍必然性的说明。对于这二个根据，康德并不以同样的态度对待之。康德真正重视的是自我意识这个根据。自我意识以其自身鲜明的能动特征，体现出用认识的能动方式论证认识的客观性这一先验论据之要旨，因而甚至可以被看作是知识成立之唯一可能的逻辑根据。从这个意义上说，探究知识成立的根由，实际上就是探究自我意识的功能、作用及其先验意义。
　　康德从分析经验知识的结构入手，追溯自我意识的功能与作用，进而阐述其意义。这一思维方式是和他那个时代的分析方法相一致的。知识作为一个整体，必定可以分解为最基本的能力和要素，这样才能深入到知识的内部层次，探讨重组这些要素的可能性以及它们的原始统一性。
　　康德指出，知识因联结综合杂多表象成为一个整体而发生。但对杂多表象的联结综合决不能来自表象，因为表象是感性被动地提供的。杂多表象的综合联结一定来自具有主动性、自发性的主体意识。为使表象联结活动按必然性方式发生，承担联结任务的主体意识应具备如下二种功能：第一，它必须是先于经验的先验的自我意识，具有自身确定，在一切意识活动中保持自身原始同一性的功能，以此保障意识现象在主观方面的统一；否则，它就是依内感情状来确定的、极不同一的、转瞬即逝的、不能常住的经验自我意识。经验自我意识随意识的经验内容改变而改变，有多少种意识现象就可能有多少种自我，由它联结杂多表象只会造成知觉中表象间互不相干或偶然相关。第二，它又必须寓于经验自我之中，是贯穿每一经验意识中的自我意识，具有综合统一表象的功能，以此保障表象杂多在客观方面的统一；否则，它至多是一种与经验无关的抽象逻辑形式，失去其在认识中的先验论据价值。康德断定，自我意识之所以具有这二种功能，并不是从外面独断地附加给它的，而是通过对经验意识的追溯、分析发现的意识事实。他指出，当我们进入经验意识，力图描述经验系列时，我们一定会发现，为使我们的经验系列获得多样性的统一，就必须承认在一切经验现象的联结中必定存在着一个同一的、不变的“我”。这个“我”以“自身的确定性”“先于我所有的一切确定的思维”⑵。对象是多样的，形形色色的，唯独这个“我”是原本同一的，不变的，它是一切表象中最高的表象，是所有可能的意识表象中自我之一贯的同一性，是“横在意识之共通的根底”上的“共通的意识”⑶。对象的统一性源于自我意识的这种同一性，因为正是后者以自己活动的不变性、同一性使一切表象都成为唯一的“我”的表象，保障了联结活动的一贯性、连续性。所以，自我意识是一切综合联结活动的基础。康德说：“一切必然性，毫无例外，都根据于先验的条件，因此，必定有一种意识统一的先验根据，在我的全部直观杂多的综合中，因而也在一般对象概念的综合中，从而也在一切经验对象的综合中。”⑷康德研究者们对康德自我意识这一功能大都作过详细研究，并给出了更为通俗易懂的解说。例如，C．D．布罗德（Broad ）这样解说：“联结不作为我的表象——即表象不伴随我——则不可能，因为综合活动的一个特定必然条件是，把综合的质料、材料全部变成我的经验或我的经验对象。”⑸
　　康德将自我意识的这种功能称之为“我＝我”的分析的统一。以这种功能标示的自我意识，属于使经验意识成为可能之先验层次上的条件。先验自我作为先验层次上的条件，虽无特定内容，无独立的形而上学证明，但却能以自身原始同一的先验性保证对象先天统一的经验可能性，从而拥有一种促成对象认识之重要的、不可或缺的先验解释意义即先验认识意义。
　　然而，同样重要的是，先验自我不仅要说明对象，也要说明自身；不仅是对象意识的根据，也应是自我意识的根据。但是，作为先验层次的条件，先验自我表达的不过是一种同语反复，只有单纯的逻辑意义，表明自我意识相对于经验意识提供出了先天统一的条件，至多可理解为各种能动的原理、法则起作用的潜在源泉。作为纯粹性知识，它唯有在经验意识中才能显示出自身的价值和意义。也就是说，如果没有对杂多表象综合统一发生，自我就不能使杂多表象与我相关，成为我的表象。只有能把杂多表象综合统一在“我”的表象之下，形成对象意识，才能发现贯穿于一切表象中自我同一性的意识。因此，作为经验意识之根据的主体，自我意识不仅要具有提供对象先天统一之根据的功能（分析的统一），而且也必须具有综合表象杂多使之与自身相关，并在这种相关性活动中，通过形成对象意识将自我对自身的意识实现出来的另一种功能，即综合的统一功能。康德说：“只有在我能够把给予的表象联结在一个意识中，我才能把贯穿于这些表象的意识同一性表现于我自身。”⑹
　　显然，自我意识的综合统一功能，突出地代表了自我意识的先验构造能力和赋予形式于杂多的规范能力，因而，它“不仅是在认识一个对象时我自己所需要的条件，并且是每个直观为成为我的对象所必须从属的条件”⑺。它起作用的结果，直接造就“一个具体的即标准的和客观的联结”⑻，即形成对象意识。
　　自我意识的这两种功能先天地存在于经验意识之中，作用互异。分析的统一产生“各种不同表象中的共同表象”，综合的统一则产生“在共同之外不同的表象”。从分析的统一说，思维在意识到“共同表象”之前，必然先意识到与“共同表象”不同的表象，即先经历了一个综合的过程；而从综合的统一说，任何一个综合的过程都预先设定了一个“共同表象”，因此而使表象从属一个主体，表象的综合才成为可能。可见，自我意识的二种功能必定是相互论断的。分析的统一是综合的统一的基础和条件，而综合的统一是分析的统一的前提和根据。于是，我们惊异地发现，康德关于自我意识功能的论证陷入了一个循环的怪圈：当我们说分析的统一以综合的统一为条件时，实际上已内含着综合的统一以分析的统一为条件。然而，仔细的分析使我们发现，这个循环论证的怪圈是虚假的，因为，交互论证的双方并不属于同一层次的问题。分析的统一指称经验意识上的先验意识，而综合的统一指称先验意识下的经验意识。康德卓越地将先验与经验的逻辑对应关系从最高的先验根据中内在地析取出来，清楚地、富有说服力地展示出“先验的”之知识学深蕴。“先验”不是“超验”，它恰恰意味着对一切经验意识的条件关系，经验的可能性在于与这种原本的条件相结合。同样，“先验的”作为条件者也离不开作为被条件者的“经验”。离开了被条件者，条件者本身也就成了空洞抽象的逻辑形式，并无任何知识学意义。自我意识融分析统一功能与综合统一功能于一体，逻辑地表明了先验与经验的现实相关，且是在先验论据基础上的必然相关。因而，只要将作为对象的表象置于自我意识之下，我们就能意识到一切经验意识的统一性。这样，全部认识的客观性依据都必然在自我意识功能作用下得到保证。
　　由此可见，康德对自我意识知识学功能的论证采用了一种更巧妙的方法。他将自我意识提升为一种更高的主体，以取代前此哲学用经验自我指称的认识主体；他为新的主体提出了更高的要求，以克服前此哲学用经验性主体既不能说明自身，也不能说明对象，更不能说明认识与对象一致之缺陷。康德的自我意识作为主体，一方面是主体意识自身，另一方面又是一切对象意识成为可能的先验根据；一方面是意识的原始的先验同一，另一方面又构成一切对象的先天统一。所以，这样一种主体，其功能与作用的发挥，就不仅能通过将对象意识置于自我意识基础之上，使杂多表象的统一必然先天地隶属于一先验条件，建立起知识的逻辑学根据，而且能通过将自我意识置于对象意识基础上考察，使得先验条件合理地从经验中析出，并正当地成为关于经验必然性的解释性因素，建立起知识的认识论根据。这样，一切经验知识就不仅有经验地来源，而且是先天地有效。认识论中所遇到的对象符合认识的困难便迎刃而解了。再进一步说，由于康德富有创造性地将自我意识的二种功能统一在同一构造活动中，它们在根源上彼此相关，相互论断，在作用上，彼此依赖，相互补充，有着一一对应的必然关系。这种见解表明康德的确是用能动的、辩证的观点克服旧机械唯物主义反映论的困难，尽管如同马克思所说，只是抽象地发展了这一观点。但是，这毕竟使康德达到了一定的高度，并且在这一高度上，利用能动的主体观点在主体意识内表现主观与客观、表象与对象的区别与联系，能动地解决所谓表现在“主——客”二元结构中的对象与认识之间的对立与统一关系。如果抛开康德观点中的主观唯心主义方面不论，单就康德意将认识的主观活动和客观活动置放在同一的能动基础之上说，他无疑是正确的、深刻的。
　　综合上面论述，我们有充分理由将自我意识置于先验认识最高点，看作是对知识所以可能进行解释的先验知识系统最高原理。康德本人这样说：“统觉原理是人类知识范围内的最高原理。”⑼“我们必须把知性的一切运用、整个逻辑以及先验哲学都归集于这个点。”⑽
　　　　　　二、自我意识不可知
　　自我意识是全部先验哲学的最高原理，是对经验科学进行逻辑与认识论诠释的最终立足点。依据自我意识，我们可以对经验知识进行先验解说。但是，反过来说，我们能否依据经验意识对自我意识进行经验解说？能否象规定经验和经验对象那样规定自我意识？康德给出的回答是否定的。依据先验哲学原理，自我意识是无法象规定经验与经验对象那样规定自身。
　　基于“批判”的考虑，将描述自我意识的任务放逐到一个可思不可知的领域，不使用认识论方式作出肯定性回答（是什么），而是使用本体论方式给出否定性回答（不是什么）是必然的，其理由也显而易见：
　　其一，从自我意识与经验的关系来看，我们不能经验地规定自我意识。因为，既然自我意识是一切经验的可能性条件，那么，作为先验根据，它必定不能存在于经验之内，而应存在于经验之外，经验的描述方式对它就无效用。倘若我们一定要用经验方式去描述它，就意味着将其从先验层次降低到经验层次，结果只能是将知识的基础由经验之外再次移到经验之内，重蹈经验主义覆辙。所以，我们只能用先验去论断经验，不能反过来用经验论断先验。对先验的论断属于内在层次之外的超越性问题。
　　其二，从自我意识与先天要素关系来看，先验地规定自我意识也不可能。我们知道，自我意识是一切先天要素运用的根据，那么，它自身当然不能用先验要素来规定。自我意识决无因思维范畴而获得将自身表现为范畴的对象这样一种可能，反之，思维范畴的可能性以预设纯粹自我意识先行存在为前提。所以，任何凭借先天要素来先验地规定自我意识的企图都如同揪着自己的头发而想使自己离开地面一样是愚蠢而又可笑的。先验性问题是不能用先验手段来解决的，它需要一个更高层次的解释者。
　　其三，从自我意识本身来看，也不能象理性主义哲学家所主张的那样，自我通过对自身的分解、反思，能变对自我的意识为对自我的知识。康德指出，自我意识、“我思”不过是“我意识我自己”的同义语，等价于对“自我”的意识，即对在自身之内完全空虚的“我”的最高表象，一种不是概念的单纯意识。这种单纯意识一般被用作判断的主词，指称一种表象方式，表明自身可为其他一切表象所伴随，而不再能作为宾词去描述其他表象。故尔它被称作一切意识活动的前提，“等于x的思维的先验主体”⑾。由于“我思”是自身同一的命题，是一切思维的条件，因而它就不能被看作是指称某类特殊存在的表象，是某种有特定内容与实际意蕴的现实的思维存在体。如果我们一定要从“我思”中推论出它的内容与意蕴，那么我们就必然陷入理性心理学的谬误推理之中。因为，我们知道，“我思”不过是代表着认识自身同一的先验思维条件，任何“我思”活动，都以“我思维了什么”为前提。没有对象也就没有“我思”的现实性，也就没有“我在”的意识。单就“我思”命题本身说，它不过是一个分析的命题，并不能在自身中包含“我在”的知觉，更不能提供出可以描述自身的有意义（非同义反复）的表象。“我思”作为分析的命题，不过提示着“我思”与我所思维对象的不同，“我思”不能离开所思对象来论证自身是什么以及是否是一种思维存在体。仅靠分析“我思”活动本身绝对不能产生关于思维存在体的任何知识，而一旦超出反思范围，附加什么以作描述“我思”的宾词，实际上就已经将“我思”命题由分析的变成综合的了。“我思”命题因此丧失应有的自明性，不再是那个毋容置疑的知识的出发点。所以，通过自我反思获得关于自我知识的路是走不通的。只要我的意识处于理智存在者的位置，那么，我就永远无法表现这种存在者。
　　可见，在对象领域，对自我意识的任何规定都是不可能的。自我意识是不能作为对象存在的。对象概念只适应于现象界。我们没有任何认识手段能使先验性问题成为经验性问题。空洞的自我意识只有在超越经验层次才能得到理想性解释。限于对象领域，我们就不得不承认，自我意识“无疑地是一个深藏隐秘的东西”。如果人们不能清楚地认识到这一点，一定要用认识经验的方式去认识超越经验的问题，那么，只能导致哲学再次陷入独断论和怀疑论泥潭，直接威胁批判哲学为经验知识大厦建立起来的先验基础。“批判”的努力将付之东流，而人类的认识又将在如何把握对象问题上束手无策直至失掉信心，在怀疑主义氛围中走向对一切事实科学的否定。所以，为了人类理性事业，我们必须承认超越经验的问题不可知。只有坦白承认这一点，才是真正的批判态度，它能驳倒任何怀疑论和独断论，提供关于知识的真正合理性解释。
　　由此可以看出，康德对不可知问题的描述，其意义并非完全消极。康德与休谟有很大不同，他不是对人类认识的经验能力持怀疑态度，事实科学的存在对康德来说始终是他的认识论的有力佐证。康德的怀疑是针对人类所谓的超验认识能力。他承认人们能在经验之内发现认识的根据，但否认人们能对这个根据产生认识，因为这个根据是不能在经验之内得到经验的或先验的规定的。如果我们强不知为知，只能造成思维混乱，产生谬误，妨害真理性认识。所以，康德的不可知论，不是关于经验对象的不可知论，而是关于经验对象存在基础不可知的不可知论；是关于不能用解释经验对象方式解释超越经验问题的不可知论。这种不可知论否定的不是经验知识，而是可能导致经验认识误入歧途的倾向，它要求分清经验、先验、形而上学诸层次，用不同方法解决不同层次上的问题。这种不可知论还确立了以下二个在当时乃至今天仍具有深刻理论意义的观点：第一，知识问题和知识基础问题是两个性质和意义不完全相同的问题。前者主要说明对象，后者说明对象存在的理由和把握对象何以可能的理由。只有分清了这二者，才能找到统一解决它们的方法和手段。第二，17世纪以来广泛流行的理性万能观念是错误的。理性本身既不万能也不完备。过分夸大理性作用会导致用理性吞没万有的主观唯心论恶果。德国古典哲学在康德之后的发展就证明了这一点。
　　当然，我们承认康德的功绩，并不意味着我们完全推崇他的观点。康德的思路基本上是正确的，但解决问题的方式却不是不无问题的。其一，康德并不了解认识的主体不是意识，或意识的意识，而是从事社会实践活动的人本身。人首先对象性地存在，然后才能对象性地活动。自我不能单纯沉缅于神秘的思辨中，而应超越自身。如果说只有社会的人的有意识、有目的的改造活动才称得上实践，那么社会的人也只有在改造对象世界的实践活动中才能取得主体性资格。人的主体性问题主要是一个现实的实践性问题。第二，康德不了解认识客观性的基础是人感性地改造世界的实践活动，所以他只能到一个彼岸世界去寻找解释。实际上，人的社会实践既有普遍性品格，又有现实性品格，当然能证明思维的现实性和力量。在客观实践活动中，人按一定目的改造对象，也就赋予对象以一定形式，并在对象性活动中达到“自我确证”⑿。人的实践就是真正意义上赋予形式改造对象的活动。在这种活动中，人就可以实现各种认识形式间的相互交换，统一地建造认识活动所需要的各层次之间的必然对应关系，最终解决认识的超越性问题。
　　正文注释：
　　⑴⑵⑷⑹⑺⑼⑽⑾康德：《纯粹理性批判》兰公武译，商务印书馆1960年版，第42、102、126、101、103—104、102、101注、271页。
　　⑶范寿康：《康德》，商务印书馆1926年版，第52页。
　　⑸C．D．布罗德：《康德引论》，剑桥大学出版社1977年版，第129页。
　　⑻克洛纳：《从康德到黑格尔》，图宾根1977年版，第62页。
　　⑿参见马克思：《1844经济学——哲学手稿》，人民出版社1983年版，第50—51页。
【责任编辑】宋全成

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【分 类】理论研究
【标 题】知识建构中的主体性原则
　　——康德三种综合学说简评
【作 者】傅永军
【期 号】198705
【总 期 号】182
【页 码】85
【正 文】
　　内容提要：康德以前的哲学家一般是被动地就认识对象本身谈论知识起源问题。康德提出三种综合学说，突出地强调了知识建构中的主体作用，从而改变了以往讨论认识论问题的角度。尽管他关于建构知识的主体性原则存在严重缺陷，然而却是人类第一次明确地从主体出发探讨认识活动的大胆尝试，这为后代哲学家留下了深刻的启示。
　　人们对康德哲学之所以有兴趣，主要由于康德改变了讨论认识论问题的角度。康德一反传统认识论就认识对象本身谈论知识起源的被动态度，突出地强调了知识建构中的主体作用。本文试图用辩证唯物主义认识论原理对康德提出的知识建构中的主体性原则，作一点剖析。
　　　　　　　　一、知识的规定，主体综合的首要性
　　在康德看来，所谓科学知识就是经验知识。这种经验知识不仅有着新的经验的因素不断渗入，表现为一种综合的产物，而且还必须具有一定的形式，有着普遍有效的客观性，表现为一种本身自足的整体。所以，作为科学知识的经验知识必须具备以下二个方面的规定：知识必须是一个完全的整体和知识必须是感性与知性的综合。康德对科学知识的上述规定，表现了这样一个基本思想，即康德认为科学知识本质上是由感性因素与知性因素有机统一构成的经验系统。
　　康德指出，从历史上看，以往的哲学家对知识的构成也是持这种态度，象在古希腊哲学家那里，他们把构成物看成是由质料与形式二个方面组成的，反映到认识论中，无疑是指状科学知识的构成系统问题。在近代经验论和唯理论那里，这一点更是不言而喻。因此，探讨知识论问题，显然关键不在于是否看到了知识必须包含感性与知性二个因素，而是在于如何说明感性因素与知性因素在建构知识中的关系。正是在这个问题上，以往的旧哲学，由于自身的片面性，把认识之船弄到了不利于解释科学知识如何可能的峰巅上。以近代哲学为例，由于近代经验论哲学和唯理论哲学在认识论中轻视主体的作用，只是素朴地、教条地解释知识中感性与知性的关系，他们或者把感性知性化，把知性概念简单看成是感性的抽象和整理（经验论），或者把知性感性化，把感性仅仅看作是知性的模糊表象（唯理论），混淆了感性与知性的区别，“都不是把知性和感性看作两种完全不同表象的来源，只有二者相互联合，才能提供事物的客观有效判断”⑴。所以，不管是力图通过事物对主体意识的作用这个事实来说明认识过程的经验论，还是把逻辑东西与实在东西混为一谈，把思维规律与现实界规律混为一谈，企图在先定的和谐这一观念中找到哲学难题答案的唯理论，其结果都是一样，全都走到了蔑视主体意识作用，强调片面反映论原则的死胡同中去。
　　康德清楚地看到了旧形而上学理论在知识问题上的上述片面性，他有充足理由强调知识中感性因素与知性因素无论在来源、本性和作用上都不同，不能由一方产生另一方，这二大因素作为人类知识主干，各有所司，各有所长，各有所短，不能厚此薄彼。感性是被动地提供感性材料的能力，知性是产生概念以思维对象的能力，由感性我们获得认识的杂多质料，由知性我们获得认识的先天形式。也正是在这种感性与知性截然二分的基础上，康德又强调二者的联合，认为，“……这二种力量或能力，不能互换其功能。知性不能直观，感性不能思维，只有通过它们的联合，才能发生知识。”⑵这样，构成知识的二大因素，便既体现了知识系统中新的经验内容的获得，又表现了知识建构中主体功能性主动作用的发挥，而它们之间的联合，则表明了知识作为一个整体的可能性和必然性。所以，康德的哲学认识论决不象以往那些自诩为研究世界真知识的旧哲学那样，只是分析地使用知性，运用形式逻辑，或者进行从逻辑命题出发的推论，或者进行从经验命题出发的推论，对经验事实作纯粹形式逻辑的反思，而是要从主体性角度（从认识自身的能力）去探询分散杂多的经验事实被有规律地联结成一个整体的可能性，即科学知识如何可能。因而，对康德来说，认识论的首要问题，便是知识如何可能的问题；而知识如何可能的问题，首要之点便是感性和知性如何可能联结的问题。
　　康德强调的感性与知性的“联合”，不是机械的反映活动累积的结果，不是超自然神的力量自由地吞并实在的结果，也不是一种神秘的理智直观的结果。由于接受性（感性）与自发性（知性）的划分在《纯粹理性批判》中始终存在，并且感性始终被规定为消极的接受能力，因而对于知性与感性这样二种截然二分的功能的联合的可能性，只有从自发地能动活动着的主体中寻找。感性与知性的联合，应当是主体能动地作用于感性的结果，是主体对感性的规范、组织和构造，即综合统一感性直观提供的感性材料，将它们统摄到逻辑形式的概念系统中去，才产生认识，才使一切知识可能。显然，在这里，主体“综合是关键，它把原来感性与知性的截然二分打破了，同时，也将感性知性化和知性感性化的极端观点打破了，强调二者功能不同，要形成知识，必须彼此联合。在这种综合中，起主动作用的是主体。认识不是心灵（主体）的状态，而是心灵的活动。主体的综合活动综合统一杂多表象，完成感性与知性的联合，造就知识。康德改变了以往哲学对认识问题的论述方式，他不再从被动的认识对象那里出发去问知识如何可能，而是从能动的认识主体出发去探询建构知识怎样可能。康德的这一革命性转向是富有历史意义的。可以说，始于培根、笛卡尔的近代哲学，他们的认识论的陈述方式仍然是旧形而上学的。康德才是真正意义上的近代哲学革命的肇始者，从他开始，哲学的发展才进入了一个以主体性为鲜明标志的新世纪。
　　　　　　二、三种综合，从感性到知性
　　康德指出，在一切经验知识中，使感受性与自发性结合构成知识的主体综合活动有三种：即“在直观中把握表象（作为心的变状），在想象力中再生表象以及在概念中认知表象”⑶。康德把这三种综合称作是“知识的三种主观源泉”⑷。由于这三种源泉，使“知性本身成为可能以及使经验成为可能”⑸。故此，这三种综合是知识中感性与知性联合的必具条件，又是知识形成过程的三个环节。通过对它们的具体分析和说明，可以使我们理解主体功能性活动在知识所以可能中的关键性条件作用，从而把握康德的建构知识的主体性原则。
　　首先是直观中把握的综合。这种综合直接面对感觉杂多，并在对这些散乱的杂多关系中，主体意识表现出两种功能：感知杂多的功能和综合杂多的功能。正是这种接受性与自发性的结合，首先产生了直观中的表象杂多在感知中的统一，即达到主观意义上的感性材料的统一。
　　其次是想象中再生的综合。这种综合明显地区别于前一种综合，它不再是直接面对感性材料，而是离开了具体事物，通过主体的想象、复制、再现、联想，在主体中呈现出表象意识，或者说“意象”。在这种综合活动中，主体不仅仅表现为复制、再现的综合认识功能，而且还表现为创造、想象的主动建构功能，遵循先验联想律，形成一个非任意的完整意识，从而达到现象上的综合统一。
　　最后是概念中认知的综合。这种综合是在前两种综合基础上，使再生的东西符合知性法则而和原来的东西达成同一。它需要概念同一性的引导，主要地是运用概念于感性杂多，“以这样一个而非那样一个判断形式把直观表现为本身规定了的”⑹，即达到规律性的认识。概念中的认知综合表明：主体意识的能动活动已达到了抽象思维的最高层次。但是，必须注意，这种综合显然必须是创造性的活动，因为，假如此刻的思想与彼刻的思想完全相同，没有一点变化，那么，活动本身就没有任何意义。新经验的产生理所当然地属于主体的创造性活动。
　　总结上面，我们可以看到，三种综合，依次相继，由低到高，杂乱无章的感觉印象之所以能够通由我们的知觉、想象、概念的综合而形成一个必然统一的对象，我们之可以通过知觉、想象、概念而认识对象，决不可能是由感性材料自动地动作而成，而完全是因为有一个能动的主体始终保持在这个综合统一的过程中。这个能动的主体意识有一种所谓的主体统一性，以用于联结综合杂多，并且只要有认识，就必定有这种起综合作用的主体功能，就必然要求有一个始终同一的自我。对象的统一源于构造它们的主体意识的同一，知识的构成来自主体意识的创造性联结功能。这功能性的同一的主体意识就是“我思”，即“纯粹统觉”或“自我意识”，也就是康德的、充当认识如何可能的根本形式条件的“先验主体”。
　　康德反复强调，没有这个“自我意识”，则一切概念的综合、想象的综合、知觉的综合都不可能。所有直观杂多只能是些莫名其妙的感知，一堆零杂的色彩、软硬、轻重等等，不能联结综合而成为认识对象。从而，任何经验对象便不可能存在，任何知识也不可能获得。所以，必须使“我思”表象出现在一切综合活动中，并在这些活动中保持自身的连续性、同一性、不变性，才能使一切表象成为“我”的表象，保障综合活动的一贯性，从而实现综合活动的客观性和有效性。“我思”表象必然是一切综合活动和综合过程的基础。康德说：“一切必然性，毫无例外，都根据于先验的条件，因此，必定有一种意识统一的先验根据，在我的全部直观杂多的综合中，因而也在一般对象概念的综合中，从而也在一切经验对象的综合中”⑺。主体意识的活动，主体意识的同一在综合过程中合而为一，表现出康德意下主体的真实本性。这样一种主体的功能和功能的主体才是康德建立先验知识体系的真正工具。
　　由此进一步分析三种综合，我们将看到，以主体自发性功能为基础的综合活动，主要是从两个方面具体表现了主体功能活动的主动性和创造性。这两个方面是：第一，通过对三种综合的系统阐明，论证了主体综合的功能性活动在杂多质料中必然起作用并且具有客观有效性，通过这一说明，解决了感性与知性二者联合的枢纽问题。第二，通过对主体综合过程由低到高循序渐进的描述，说明了经验知识由知觉经由“意象”而达到概念的深化过程，并通过这一过程，展现了由感性认识到知性（理性）认识过渡的具体步骤。
　　就第一个方面来说，三种综合的内部制约关系都服从于作为先验根据的这个常住不变的“同一意识”，所有综合活动都是自我意识“原始的综合的统一”的不同方式和不同层次的具体表现。康德就是用“自我意识”的能动性来统一认识，并以它为轴心来否定机械唯物主义消极、被动的反映论。在直观中把握的综合中，主体表现出联结、辨别杂多的能力，不仅仅是感知，而更是主动地把握的综合；在想象中再生的综合中，主体活动虽然本质上是自我意识的不自觉活动，但已明显表现出创造性特征，不仅仅是复制，而更是积极的创造，构成抽象性“意象”；在概念中认知的综合中，作为自我意识的自觉活动，主体突出了运用抽象概念的能力和进行逻辑判断的能力，不仅仅是保持一致，而更是构造杂多的统一。因而，三种综合，作为先验主体的主体性活动功能，以不同方式，在不同层次上，实现着主体意识对杂多材料的联结活动。也只是由于把综合理解为主体意识的能动作用，把联结表达为知性主动制造感性杂多、综合统一感性杂多的主体意识的自发性主动创造活动，从而一方面使知性自身成为可能，另一方面又终于在先验的主体条件下，达到了对象性认识，弥合了以往哲学在心—物双方留下的“可怕的裂缝”。主体综合活动遂成为联结感性与知性的枢纽，它的提出和论证，直接关系到康德革命性哲学转向的成败。
　　就第二个方面来说，三种综合使用三种不同的主体能力——感性、想象力、概念，表明了一个对象在主体方面形成的渐进次序，即表明了知识由感性阶段经由想象力的中介作用上升到理性认识的深化过程。这三个阶段互相衔接，由低到高顺序发展。直观中的综合，表现为最初的直观认识活动，它提供杂多表象，并由主体在时间意识中的综合作用，造成知觉。想象力的综合，把前后相续的表象再现为一个形象，构成综合的整体意识。这种“意象”既不是直接相关于对象的知觉，又不是完全抽象化了的概念，由它而形成了介于感性与知性之间的中介状态。这一过渡形态，一方面通过时间意识对原来的感性材料进行复制和联想，与感性相关，一方面通过联想和想象的先验法则使经验成为可能，与知性相关，的确是一种值得注意的、把完全不同质的两种认识功能联合起来的中介手段。康德正是用这种手段来解决由感性到知性“飞跃”这一棘手的问题。他说：“我们把纯粹的想象力作为人类心灵的根本能力之一，这种能力亦是一切先天认识的基础。我们由想象力才使一方的直观杂多与另一方的纯粹统觉的必然统一相联结。感性与知性这两极必须通过想象力的先验功能为中介，才能彼此处于必然联结之中。”⑻概念的认知综合，是最后也是最重要的一种综合，它把前二种综合统一起来，最后给联结以必然性。只有在这一综合中，客观必然的知识才被建立起来，而认识也就从低层次的直观认识上升到高层次的概念性认识。可见，康德把认识看成是一个过程，而不是一次性反映行为的思想是丰富而深刻的。尽管他所论述的认识过程，还不是黑格尔的概念的矛盾进展过程，不是我们所说的“实践—认识—再实践—再认识”过程，但仍不失为一个较直观镜式反映深刻得多的过程，一个由个别到一般，由感性到理性的上升过程。
　　从以上叙述可见，康德的确是在知识建构中突出了主体作用，主体意识的功能性活动成了康德经验知识所以可能的最高的逻辑条件和根据。由此看来，我们把康德知识建构的基本原则称为主体性原则也是有着充分的根据的。
　　　　 三、康德的启示，精华与糟粕
　　康德的三种综合学说，象他的其它理论一样，是富有见地、别开生面的。鉴于旧哲学，尤其是对康德具有直接影响的经验论和唯理论的片面性，康德突出了认识中的主体能动性问题，要求对作为认识理论先决条件的认识主体进行严格的批判、考察。正是这种批判、这种考察，使康德通过对三种综合学说的阐明建立了有关知识建构的主体性原则。
　　康德所建立的这个主体性原则，其突出的特征就是重视认识活动中认识主体的创造性功能。正是由于加强了认识主体的创造性活动在知识发生进程中的地位和作用，康德才彻底摆脱了旧知识论的束缚，走上了一条既不同于机械唯物主义所说的知识必须符合于客观外在的实在的对象，也不同于主观唯心主义简单地把对象、存在消融在主观意识中的第三条认识道路。这条道路的特点就在于：承认客观外在物（物自体）的存在与作用，又着重于主体对客体的主动创造作用，由此而把对象与认识的一致放在主体对客体的能动作用中。从这一点可以看出，对于康德来说，认识的本质就不是反映，就不在于人脑对客体结构和本质的实实在在、原原本本的摹写。认识主体不是消极的、被动的存在物，而是积极活动着的、对对象有着决定性影响的存在物。作为先验主体的“自我意识”决不是头脑中的一块石头，不是简单地存在于心灵中，作为没有“生命”的聚合体，而是能动的，通过主体意识的综合活动，作用于散乱的杂多，在造成认识对象的同时，又把对这个对象的认识实现出来，从而使认识与对象协调一致。因此，对于先验哲学来说，认识的本质更多地在于创造，在于主体对材料的主动选择和主动构造。而批判哲学的革命性变革，也正在于康德始终坚持用认识的能动性方式考察认识的可能性，用主体的创造性活动解释知识的客观性。
　　现代认识论研究，从飞速发展的各门具体科学那里得到极大启示，其理论的整体已彻底突破了旧认识论的巢臼。然而，富有戏剧性的是，在寻找对认识本质的重新解答时，却又不由自主地接近了康德哲学，精确地说，是首先从康德那里找到理论渊源而奠定革命性转向基础的。现代认识论依据脑科学、神经心理学、感性心理学和现代认知心理学的最新成果，又受人工智能、信息论的启发，把认识的本质内涵扩展为主体性、中介性、目的性和创造性，其中以认识的选择性为最集中的本质表现。这样的解说充分反映当代认识论对认识中主体的主动性、创造性的重视。认识过程不仅仅是从客体到主体的运动，即客体的物质结构和本质制约、规范着主体的创造性选择活动，而且更是从主体到客体的运动，主要表现便是主体创造性地用自身的结构和性质以符合自身的目的和方式选择客体。这种积极的活动有两种主要的实现方式，即主体依据自身的特性和功能在广大无垠的物质世界中择取某一与自身紧密相关的部分，经过加工制作，造就认识对象和在真理性认识活动中，主体历史地、具体地选择认识的“参考系”，而任何真理都是认识与主体所选择的“参考系”和客体性质的一致。（相对论已证明，主、客观的符合一致是相对于主体选择的“参考系”而言的。）因而，现代认识论的发展，必然要求在认识论中坚决贯彻从主体对客体的能动作用关系上来理解人的认识这一根本原则，把构造世界（人的科学世界）与认识世界在主体性原则基础上统一起来。由此可见，当认识论研究重点由客体转向主体，由知识客观性转向知识相对性，由认识的一般宏观规律转向具体微观机制，由认识的静态结果转向认识的动态发生后，康德哲学认识论的现代意义便充分表现了出来，它为我们认真而严肃地思考认识论最基本的问题提供了丰富的历史材料，而使我们不得不以追溯这些宝贵的人类思想火花而开始新的认识反思运动。当然，这种新的认识反思运动，不但包括挖掘和继承有价值的东西，而且还包括批判和剔除错误的东西。
　　从总体上说，康德的知识建构的主体性原则是错误的，因为这个理论把认识主体的创造性活动抽象为脱离了客体的绝对，否认了认识来源的客观性。因而，康德过分夸大了认识主体的能动性，而忽视了认识主体创造性活动的局限性。康德赋予主体活动以罕见的功能，它可以把过去、现在和未来放在一个系统中来认识，主体活动成为认识活动中唯一有效的控制中枢（限制主、客体作用的水平和时空范围）和效应器（检验主体的认识结果），一切现象必须无条件地（那怕削足适履）符合主体结构。这种夸大了的主体能动活动对知识的作用，反而会导致对主体自身活动的限制。这种限制反映到认识论中，便是认识中的“自我中心化”现象或“主体困境”问题。这种“自我中心化”现象在康德那里必然产生，同时又无法解除。原因在于，康德不懂得实践是认识的基础，也就是认识主体创造性活动的现实基础，因此，马克思说康德只是抽象地发展了旧唯物主义不懂得的认识能动性原则。
　　辩证唯物主义认识论认为，主体在实践活动的过程中获得对客体的认识，又反过来指导实践，在实践基础上展开主、客体交互作用。由于实践活动本身是一个不依主体为转移的开放系统，在使认识深化的同时，又使客体向前发展，以无限向上的趋势展开主、客交互作用的辩证法，这样就迫使主体的控制与效应作用失效，不得不解除中心化，遵循实践的规律，展示自身的主动性和创造性。总之，只有以社会实践为基础，才能既注意到主体活动的能动性、创造性，主张“人的思维最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然的变化……”⑼，同时又注意到主体活动的限制性，认为夸大了主体能动作用，必然会导致“自我中心化”——认识客观性的丧失。只有注意到认识主体活动的这两个方面，才能避免形而上学，建立起科学的关于知识建构的主体性原则。
　　尽管康德关于建构知识的主体性原则存在严重缺陷，然而却是人类第一次明确从主体性角度探讨知识活动的大胆尝试。它为后人留下了重要的启示。
　　正文注释：
　　⑴康德《纯粹理性批判》，R·施米特本，汉堡56版，A271/B372，参见蓝公武中译本，商务印书馆1982版，第229页。
　　⑵同上，A51/B75，参见蓝本，第70—71页。
　　⑶⑷⑸同上，A97—A98，参见蓝本，第121页。
　　⑹康德《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第72页。
　　⑺⑻同⑴，A106，A126，参见蓝本，第126页、第135页。
　　⑼《马克思恩格斯选集》第3卷，第126页。　

【原文出处】哲学研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200112
【原刊页号】42～49

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