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真理、权力、自我——福柯访谈（1982）

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发表于 2007-8-4 13:06:43 |只看该作者 |倒序浏览

真理、权力、自我——福柯访谈（1982）
Q:你为什么来Vermont大学？
A:我来这里是试图更确切的向这里的人们解释我正在做的是一种什么样的工作，同时也了解他们的工作，并同他们建立某种永久性的联系。我不是作家，不是哲学家，不是知识生活中的伟大人物；我是一个教师。一个社会现象使我颇感烦扰：自1960年代以来，一些教师日益变成公众人物而他们同时还肩负着教师的责任。我不想成为一个公众人物，我要说：“请坐下来，我要说的东西非常重要。”我要讨论我们的共同工作。
Q:很多人称你为“哲学家”也有人称你为“历史学家”、“结构主义者”及“马克思主义者”，您在法国大学（College de France）的职位是“思想制度史教授”，这意味着什么？
A:我认为没有必要确切的知道我是什么。在生活与工作中，主要兴趣会转变成你在开始时并非如此的另外的东西。如果在一本书的下笔之处你就知道你最后要说什么，你还认为你有勇气继续写下去？对于写作和爱情来说是真的事情对于生活同样为真。游戏是有价值的恰恰在于我们不能预先知道其结果。我的领域是思想史。人是一个思想的动物。他的思维方式与社会、政治、经济及历史相关联，同样也与那些一般的、普遍的范畴及形式结构相关联。但思想是某种超出这些关联的东西。人的真正的思想方式不能为逻辑的普遍范畴充分分析。在社会历史与对思想的形式分析之间有一条道路，一条羊肠小道——也许非常狭窄——这条道路是思想着的历史学家的道路。
Q:在《性史》中，你提到这样一种人他们“推翻现有的法律并在某种程度上期待着未来的自由。”你在你自己的著作中看到这种希望了吗？
A:没有。很长时间以来，人们就要我告诉他们什么事情将会发生，要我给他们一个有关未来的节目单。我们非常清楚的知道，即使出于最好的意图，那种节目单也会变成一种工具，一种压制的工具。卢梭，一个自由的热爱者，被法国大革命用来建立一个社会压抑的模范。马克思，被斯大林主义和列宁主义弄得面目恐怖。我的角色——这是一个非常重要的词——是向人们展示他们比他们所感觉到的更自由，那些人们作为真理作为明证接受下来的东西，一些在历史中某个特定时刻建立起来的话题，以及这些所谓明证都可以被批判和摧毁。改变人们头脑中的某种东西——这是知识分子的角色。
Q:在你的作品中，你看起来被那些处于社会边缘的人物深深吸引了：疯狂者、麻风病患者、罪犯、性反常者、双性人、杀人犯、不起眼的思想者。这是为什么？
A:我经常因为选取边缘思想者而不从历史的主流中选取例证而遭到诘责。我的回答是骄傲(snobbish)的：不可认为像Bopp和Ricardo这样的人物是不起眼的．
Q:那么如何解释你对遭社会遗弃者的关注呢？
A:出于两个原因我关注不起眼的人物和过程：西方的欧洲社会赖以建立其秩序的政治与社会过程并不是显而易见的，它们已被忘却或变成习俗．他们是我们最熟悉的风景的一部分，我们已经不能再察觉他们了．但他们中的很多曾是令人反感的人．向人们揭示许多作为他们的风景（那些人是广泛存在的）的一部分的东西是一些非常精确的历史演变的结果，这是我的一个目标．我的所有分析在于反对这样一个观念：人的存在中具有普遍必然性．他们显示了制度的武断性，显示了我们还能够享受什么样的自由空间及还可以有多少变化．
Q:你的作品携载着深切的情感暗流，这一点在学术分析中并不常见．诸如《规训与惩罚》中的无可忍受的痛苦，《事物的秩序》中的蔑视与希望，《癫狂与文明》中的暴怒与悲哀。
A:我的每一部作品都是我的自传的一部分。由于这样或那样的原因我有机会去感受和生活在哪些事情中。举个简单的例子，在１９５０年代我曾在一所精神病医院工作过。学过哲学以后，我想看看疯狂是什么：为了研究理性我已足够疯狂；为了研究疯狂我也足够理智。因为没有准确的角色定位，我可以在病人和看护者之间自由走动。那个时代，神经外科学刚刚萌发,psychopharmology也刚刚开始，那还是一个传统制度统治着的时代．开始的时候，我把所有的一切作为必然而接受下来，但三个月之后（我的思维很迟钝！）我问到，“什么是这一切的必然？”三年后，我离开了这项工作非常不舒服地去了瑞典，开始写作这段实践的历史（《癫狂与文明》）。本打算把《癫狂与文明》作为一个第一卷。我喜欢写书籍的第一卷而憎恨写第二卷。这本书被视为一个psychiatricide，但它是一段历史的描述．你知道真正的科学和假科学之间的区别吗？真正的科学认识到并接受自己的历史，它（这样做）并不感到受到了攻击．但你告诉一个精神病医生他的精神研究所源自疯人院他会暴跳如雷的．
Q:《归训与惩罚》的创作又是如何呢？
A:必须承认，虽然曾在巴黎的一个监狱做过类似心理学家的工作，但我与监狱和罪犯并没有过直接的联系。当我在突尼斯的时候，我看到由于政治原因被关押的人们，那个经历影响了我。
Q:古典时代是你所有著作的支点，当任何东西都被合成一体并被公开展示的时候，你是不是对古典时代的清楚明了或文艺复兴时代的“可视性”(visibility)有一种怀旧感？
A:过去时代的所有这些美好都是怀旧的结果而不是怀旧的原因。我非常清楚的知道它是我们自己的发明。但是具有这样一种怀旧也是非常好的，正如和你自己的孩子具有一种良好的关系是不错的一样，如果你有孩子的话。在作为一个和我们自己的时代有启发性的和明确的关系的方式的条件下，对一些时代具有怀旧感是一件好事。但如果怀旧是对我们自己的时代具有挑衅性和不可理解性的原因，那么我们就应该排除它。　
Q:谈谈你的休闲阅读好吗？
A:最打动我的书是：Faulkner,Thomas mann ,Malcolm Lowry’s Under the Volcano．
Q:哪些知识分子对你产生过影响？
A:看到我的两位在伯克利的朋友写的关于我的东西说海德格尔曾影响过我，我感到非常吃惊［Dreyfus and paul Rabinow, 《米歇尔福柯：超越结构主义与解释学》（芝加哥；芝加哥大学出版社，１９８２）］．当然，这是非常正确的，但在法国没有一个人认识到这一点．１９５０年代当我还是个学生的时候，我读胡塞尔，萨特，梅劳庞蒂。当你感觉到一种强烈的影响时，你正在打开一扇窗户。吊诡的是，对于法国人来说海德格尔并不是很难理解。当每个词都是个谜的时候，你就处于不错的境况下去理解海德格尔。《存在于时间》很难理解，但晚近的著作很清晰。尼采对我来说是个震撼。从他那里我感受到某种与我从前所接受的非常不同的东西。我满怀激情的阅读它，它也打破了我的生活。它使我离开了在那个避难所的工作，离开了法国：我有一种身陷陷阱的感觉。通过尼采，我变成了一个陌生人，和以前完全不同了。直到今天我仍与法国的社会生活和知识分子生活保持距离。如果我是个年轻人，我早已移民美国了。
Q:为什么？
A:我看到可能性。你没有一个作为知识分子和文化人的类似经历。作为一个外国人我不必一定要和这个社会融为一体。在我身上没有压力。这里有许多出色的大学，他们都有着非常不同的兴趣。但是当然，我也可能早已被它们以骇人听闻的方式解雇了。
Q:为什么你认为你可能已经遭到解雇？
A:我非常自豪有些人认为我是学生理智健康的一个威胁。当人们开始考虑理智活动的健康时，我认为一定有什么东西出了问题。在他们看来，我是一个危险人物，既然我是一个隐秘的马克思主义者，一个非理性主义者，一个虚无主义者。
Q:通过阅读你的《事物的秩序》，人们可能得出这样一个结论即通过个人的努力去实现变革是不可能的，因为新的发现具有各种各样的意义，这意味着他们的发明永远不可能被理解。比如在《规训与惩罚》中，存在着一个突然的转变，从链索囚犯到警局关押，从敞视惩罚到纪律化制度化的惩罚。但是你也指出，这种在那个时代被看成一种变革的变化，实际上是社会惩罚功能的正常化(normalizing)。因而，意识的变化如何可能？
A:既然我的分析总是和政治活动相关联，你怎么能想象我认为变化是不可能的呢？整部《规训与惩罚》就是回答这个问题的一种努力，并要展示一种新的思维方式是如何发生的。我们都是活着并思维着的主体。我所要反对的是在社会历史和观念的历史之间存在着一条鸿沟这样一个事实。社会历史学家被认为是描述人们如何没有思想的行动，而观念的历史学家被认为是描述人们如何没有行动的思想。每个人都既行动又思想。人们行动和反应的方式是与他们思想的方式联在一起的，当然思想也是和传统相关联的。我所试图分析的是一种非常复杂的现象，这种现象使得人们在一个相当短的时期内对罪犯和犯罪行为作出另一种方式的反应。我已经写过两种书。一，《事物的秩序》只关注科学的思想，另一种《规训与惩罚》，关注社会的规则与制度。科学的历史和社会的感受性（sensibility）并不是以同样的方式发展的。为了被承认为科学的表述，思想必须遵守特定的标准。《规训与惩罚》中，文本、实践和人三者之间相互纷争。在我的书中，我实际上是在努力分析变化，不是在寻找物质性的原因而是在展示相互作用的各种因素及人对它们的反应。我相信人的自由。在同样的情境下人们会以不同的方式做出反应。
Q:你以这样的语句来总结《规训与惩罚》这本书将“作为现代社会中关于正常化（normalization）和知识的权力的各种研究的一个背景。”作为知识的中心，正常化和人的概念之间是什么关系？
A:通过这些不同的实践——心理学的、药物的、忏悔的、教育的——某种关于人性的观念或模式被开发出来，现在关于人的这种观念成为标准的(normative)、自明的并被认为是普遍的。人道主义(humanism)可能并不是普遍的，相反可能是由于具体的情况而非常具有相对性的。我们所称的人道主义曾被马克思主义者、自由主义者、纳粹分子、天主教徒使用过。这并不意味着我们必须摒弃我们所称的人类权利和自由，而是意味着我们不能说自由和人类的权利必须被限定在特定的界限之内。例如，如果你问八十年前妇女的德性是否广义的人道主义的一部分，每个人都会回答说是的。对于人道主义我所忧虑的是，它将我们的伦理的某种特定形式视为任何自由的普遍模式。我认为，与我们能够在人道主义中所想象到的相比，存在着更多的秘密，更多可能的自由及日后更多的发明。人道主义被教条的反映在政治彩虹的各个方面：左派的、中间派的、右派的。
Q:这就是“自我的技术”所昭示的东西？
A:是的。你在前面说过你有一种感觉就是我是不可预测的。的确如此。但我有时发现自己太有条不紊和固执了。我所研究的是三个非常传统的问题：（１）我们与通过科学知识得到的真理有什么关系？我们与那些真理游戏有什么关系（这些真理游戏在文明中非常重要，在其中我们既是主体又是客体）？（２）通过那些奇怪的谋略和权力关系，我们与他人之间有什么关系？（３）真理、权力和自我之间是什么关系？我想以这样一个问题来结束今天的交谈：什么能够比这三个问题更古典，比问题１、２、３然后返回１的演化关系更有条不紊？好吧到此为止吧。　　　

注：
Trans from: Martin l.h.et al(1988)Technologies of the Self:A Seminar with Michel Foucault. London:Tavistock.pp.9-15　
原题为：Truth,Power,Self:An Interview With Michel Foucault-October 25th,1982.　
由于英语水平有限，很多词把握不准，部分在括号里标出了部分直接引用没翻，还有不少其他问题，请各位多多指教吧．　