胡塞尔与海德格尔对现象学的不同解释[原创]

七格

呵呵，你分析得没错，胡塞尔其实更应该说，他让一种非常理性的方法驻进了原来不可说的领域，不管如何，这种努力本身是值得赞叹的，但是嘿嘿但是，海德格尔这厮毕竟数学功底不够，一看再这么深入下去，需要的就是大量的数学知识和生物学知识了，就木瓜脑子一动，转而借助神学资源和修辞学上的功力，从他个人发展来说，这种做法没错，但胡塞尔对他的批评，当然也就顺理成章了。

我忘了是否以前在这里贴过很久前我写过的一个关于胡塞尔的还原基点恶毒不可公度的文章了，不管，反正以前的帖子都被数据库吃掉了，就当是重贴好了。:-)

常回来灌灌

【摘要】胡塞尔与海德格尔虽然都是现象学的代表人物，但两人对现象学的解释却有着本质差异。胡塞尔的现象学继承了西方主流文化的理性主义传统，而海德格尔则把胡塞尔创立的现象学改造成了存在主义哲学的基础。胡塞尔现象学与海德格尔现象学的本质区别是：胡塞尔现象学的基点是内在性与超越性的对立，主体客体明确区分；而海德格尔现象学的基点是“此在”与世界同为一体，主体客体不分。
【关键词】胡塞尔 海德格尔 现象学 理性主义 还原

一

胡塞尔和海德格尔在西方哲学史上都占有十分重要地位。胡塞尔所创立的现象学继承了西方主流文化的理性主义传统，海德格尔则把现象学改造成了非理性的存在主义哲学的基础。存在主义经过海德格尔、萨特等人的发展，在20世纪上半叶逐步成了欧洲大陆占统治地位的哲学。因此，胡塞尔和海德格尔也是西方现代哲学的主要开创者。
许多研究者以胡塞尔的早期现象学所产生的巨大影响为依据，把他与海德格尔划入了同一行列。然而，无论从他们各自的表白还是各自的学术生涯来看，两人虽然是现象学的师生关系，但两人对现象学的解释却有着本质差异。最能说明这种差异的是胡塞尔声称自己是一个理性主义者并全力维护西方理性传统，而海德格尔却成了存在主义哲学的代表人物并极力解构西方理性传统。因此，对胡塞尔和海德格尔两人关系的认识不能因为他们共有现象学就视为同类，还要根据他们对现象学的不同解释来分析两人的本质差异。
胡塞尔早期曾受到布仑坦若的“心智学”（Psychognosy）的影响，于1893年出版了一本论算术哲学的书，对数学过程进行了意向性的却仍然是心理学的说明；为此，他受到了弗雷格的严厉批评。胡塞尔接受了弗雷格的批评，于1900年出版的《逻辑研究》一书中，在对认识、意向性和意义进行分析的同时，坚决拒斥了把逻辑和数学归属心理学的任何企图。艾耶尔指出，虽然胡塞尔在《逻辑研究》中维护了逻辑和数学的独立性，但他“却走向了另一个极端，把意向活动的所有对象都当作是具有某种实在性的东西。”①
出版《逻辑研究》之后，胡塞尔的兴趣再次回到了心理学的哲学方面，开始深入探讨意识活动及其对象。他把意识活动及其对象摆在了哲学的首要位置，并创造了“现象学”这个术语——他把自己的学说称之为“先验现象学”，以便和传统的哲学加以区别。胡塞尔把“先验现象学”从经验科学中分离了出来，特别是从心理学中分离了出来，以保持现象学的绝对独立地位。把哲学和经验科学截然分开，并不是胡塞尔独创的，而是20世纪大多数重要哲学流派的特征。
胡塞尔从布伦坦诺那里继承了意象性学说，用来创立他的现象学。他承认有一种讨论心理现象的叫做“现象心理学”的学问，像笛卡儿一样，他又认为那仅仅是另外一种缺乏哲学的确定性的经验科学。需要注意的是，胡塞尔所说的“现象心理学”不是以经验为基础的实验心理学，也不是亚里士多德那种完全与哲学融为一体的“心理学”，而是以非经验的逻辑为基础的本体论学说。
当我们反省自己的思维、观察或理解的时候，就能发现胡塞尔所说的“经验行为”。这些经验行为是有意向的，因为它们参照的是一些在非反省时刻对我们不明显的“现象”——非反省时刻就是被胡塞尔称之为自然态度的时刻。例如，当我们回顾从不同角度看到的一个立方体的时候，这个立方体就对我们现出不同的形状，这些外观或现象就是现象心理学所关注的对象。胡塞尔认为每个这样的现象都存在一个结构，而现象心理学家的任务就是借助耐心的凝视来发现这个结构。
接下来，当我们开始反省从不同的角度看到的这个立方体的各种不同外观的时候，就会把不同的视觉想象成这个立方体的各种外观。但我们必须放弃这种自然的习惯，因为立方体的本质结构只有一个，而我们视觉中的各种立方体的外观则是非本质结构，属于“外部世界”的超越之物；所以，我们只有排除不同的视觉干扰，才能发现立方体的本质结构。先验现象学的方法就是要求在发现事物的本质结构的过程中，排除来自“外部世界”的超越之物的干扰，以便专注于纯粹的经验、纯粹的现象和外观自身，这样才有可能发现事物的本质结构。把现象学的方法加以推广后，就可以用来观察人的各种体验或经验行为。也就是说，可以用观察立方体的方法来观察人的意识和意识中的“自我”：我们可以在意识中把那些非本质的“自我”逐个“涂掉”（就象把对立方体的不同视觉外观“涂掉”一样），然后审查我们自己的经验和对这些经验的体验，以便发现本质的“自我”；在这个过程中，我们暂时中止了对“涂掉”的客体的存在信念。把“涂掉”的客体从意识领域中排除掉的过程，就是“现象学还原”的过程，也就是胡塞尔所说的给外部世界“加括号”的过程。
给外部世界“加括号”的过程是现象学的“第一步还原”，在此基础上还需要进行“第二步还原”。“第二步还原”所要描述的是“第一步还原”后剩下的东西。这个过程，是我们试图发现外部世界以外的本质和结构（因为外部世界已经通过“加括号”从意识中排除了）的过程。胡塞尔在“第二步还原”中用希腊文“eidos（理念）”这个词来代替结构，所以他把“第二步还原”叫做“理念还原” 。“第二步还原”后得到的是事物存在的普遍形式和本质结构，按胡塞尔的说法：事物经过“第二步还原”后的形式与结构“制约着心灵的存在”，是任何心灵存在所能具有的可能结构。
理解胡塞尔现象学的关键，是理解他的“第二步还原”。胡塞儿把自己的研究范围严格地限定在“绝对内在”的领域，排除了一切“超越”假定。胡塞尔认为，只有在意识内在性里直接经验的事物才具有明证性，而超越意识内在性的间接事物只能是假设和推论，所以不具有明证性；因此，现象学的“第二步还原”就是返回内在领域，排除超越假定。在胡塞尔看来，“第二步还原”后的内在领域就是意识领域，是人直接面对的领域；而人每天与之打交道的外部事物却是和人隔了一层的非本质的事物，属于无法把自身给予人的事物。胡塞尔因此认为，只有“括号”外的内在事物才具有不可怀疑的绝对必然性，而外部超越的事物的存在则是可疑的和含混不清的，我们可以采用“加括号”的方法把外部事物搁置起来，进行对事物内在本质认识的“第二步还原”。
从上面的分析可以看出，胡塞尔的现象学还是继承了西方主流哲学的理性传统（“第二步还原”类似黑格尔的“绝对理念”），试图把现象学建立在具有完整的逻辑结构的本体论基础上，使其具有形式的普遍性和理念的“严格确定性”。

二

一般来说，理性主义与相应的逻辑本体论和真理的普遍性是一致的。然而，如果单从字面上广义地加以理解的话，理性主义又有着多种含义：首先，它可以泛指对某个行为在达到目的时明智地选择的相应手段，在行为方式上坚定地贯彻自己的理念，能够完全排除情感、世俗道德和其他价值因素的干扰；其次，它可以指对思想、观念的坚定捍卫，并对其思想、观念进行能够与环境交流的充分的论证，使之得到普遍接受；第三，它可以指力求使思想、行为方式遵循事物的必然规律和本质，不受偶然性的干扰甚至控制，此种意义上的理性就是哲学意义上的客观必然性。
从理性主义的多种含义来看，就是非理性哲学的代表尼采也具有很大的理性成分。尼采论证自己学说的方式、对自己学说的坚定捍卫，无疑都是非常理性的。然而，尼采对逻辑本体论的反叛，放弃对绝对真理的追求，又表现出背离西方哲学理性传统的非理性本质；所以，只有在上述第三种意义上我们说尼采是非理性哲学的代表。
也正是在上述第三种意义上胡塞尔表现为一个理性主义者，这是他和尼采的本质区别。胡塞尔的理性主义，属于西方主流哲学从柏拉图到黑格尔的一脉相承的理性主义，它是西方文明的基本特征。在20世纪里，这种代表着西方主流文化的理性主义，曾被许多东方传统主义者和整个后现代主义者所拒斥，开此先河者有：叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔、弗洛伊德等人。但是，如果没有海德格尔和维持根斯坦的加盟，20世纪西方哲学的主流对理性主义的拒斥肯定是不深刻也不彻底的。在海德格尔和维持根斯坦之前，非理性主义、反理性主义、要求生命冲动以及个体欲求冲破理性必然性的控制和压制以求获得“解放”和张扬等反叛理性传统的思潮，由于还没有达到高层次的哲学水平，所以没有成为当时西方社会的主流文化。这些人被黑格尔庞大的哲学体系所窒息，他们在盲目解构黑格尔哲学体系的过程中各取所需，急于突破哲学本体论的框架为思想的发展寻找出路，因此不约而同地对西方理性文明传统进行了强烈反叛，其后果是破坏有余而建设不足。在以黑格尔为代表的本体论哲学被解构的过程中，海德格尔和维特根斯坦却保持了相当的冷静，他们关注更多的是新学说的创立，致力于维护的与其说是生命冲动，不如说是生活的质朴性。
胡塞尔正是在这样的文化背景下，为西方后现代主义哲学提供了一种现象学方法。与非理性哲学思潮不同的是，胡塞尔的“先验现象学”所遵循的是典型的西方理性传统，体现了西方理性传统所追求的目标：为人的生活和生活之上的科学及形而上学奠定基础。对于什么是基础，胡塞尔坚定不移地认为：普遍必然性的真理和本质是人赖以生存的世界、科学的世界和形而上学的世界的基础，人在生活中、科学中、哲学中需要遵循普遍必然性，用真理来充实心灵、塑造人格。胡塞尔有着强烈的使命感，认为自己的工作就是“回到事情本身”，也就是回到人的生活和科学世界的基础。这就是胡塞尔创立现象学的宗旨。
可以说，现象学是胡塞尔为实现自己的宗旨所创立的方法，他就是用现象学的方法进行意识分析的工作的。如果说理解现象学的困难是理解“第二步还原”的话，那么理解胡塞尔本人的困难就是理解他的宗旨与方法之间的关系，也就是追求普遍必然性基础与现象学方法之间的关系。
胡塞尔认为，回到内在意识领域是把握普遍必然性本质的前提。因此，在现象学中先验（意识）还原是本质还原的前提，先验还原的关键是防止超越以确保意识回到内在。所以，现象学首先把面向外部世界的自然科学搁置了起来；其次，把面向生活世界的人的“经验自我”搁置了起来；最后，是把整个世界的存在假定搁置了起来；这样，我们就获得了一个纯粹的先验（transzendental）意识领域。在胡塞尔看来，只有在这样的基础上进行本质还原，才可以获得普遍必然性的本质。
我们在前面的分析中已经指出：胡塞儿把自己的研究范围严格地限定在“绝对内在”的领域，排除了一切“超越”假定。那么，胡塞尔为什么要排除超越假定呢？他认为这是关系到欧洲理性传统存亡的大事，关系到人类是否会陷入相对主义、怀疑主义、神秘主义、直觉主义等思潮中使真理溶解在世俗说教中，从而走向全面危机的大事。胡塞尔把自己所处时代的危机，即理性主义的危机或科学（他所说的科学不是狭义的经验科学，而是对普遍必然性或严格确定性的探索）的危机，归结为客观主义或自然主义的盛行，而客观主义或自然主义的盛行是与主观主义、心理主义、人类主义相通的，它们都对绝对真理的存在持怀疑和否定的态度。因此，胡塞尔的现象学还原，就是对偶然性因素、相对性因素的清除，实质上就是对非理性因素的清除。在现象学中，胡塞尔把非理性也就是非确定的、相对的、主观任意的因素都划入了“第一类还原”，纳入了“加括号”的行列（就是把这些因素都归入了非本质的“外部世界”中），以便建立对所有人、所有时代都具有严格确定性的始基科学（也就是哲学）。胡塞尔的绝对理性主义的信念，决定了他的文化价值观：他始终维护西方文化传统而贬低东方文化传统，这与黑格尔有惊人的相似之处，与海德格尔则截然相反。
胡塞尔清楚地意识到他所追求的目标的理想性，也意识到当人的理性疲惫时危机的不可避免性。对绝对理性的高扬，在20世纪被证明是人所不堪重负的。20世纪对绝对理性主义的批评，最激烈最集中的是指责它的“虚幻性”，也就是指责它所高扬的“普遍必然性真理”其实是某种特殊价值观（如西方的价值观），把“普遍必然性真理”强加给全人类实际上是把一套特殊价值观强加给全人类。对绝对理性主义的这种批评和指责导致了对绝对理性主义的解构，而解构绝对理性主义最坚决的则是胡塞尔的学生、与他同出一门现象学的海德格尔。胡塞尔没有预料到的是，他的现象学所呼唤来的并不是理性主义的复兴，而是理性主义的进一步衰落。
胡塞尔毕生追求的目标是始终如一的，这就是为科学奠定基础，为实践寻求根据。但是，他为此目标所创立的现象学却不断变化。在他的前期，现象学仅仅是一种方法，通过现象学，人的眼光的逆转、方式的转变，促使人向事物自身回归；到了后期，现象学不再仅仅是一种方法，而是上升到了是本体论（存在论）的地位，现象学不仅是要向意识领域“还原”，还要为经验科学提供一个存在的坚实基础。当胡塞尔转向后期的现象学时，他的学生都纷纷离他而去；无论是舍勒还是海德格尔，都停留在他的早期现象学上，把现象学作为方法用于创立自己的学说。晚年的胡塞尔写道：“这是时代的一个奇异的变化：哲学家如果没有被这种变化夺去呼吸的话，他会从中找出许多可思索的东西。但是现在：Cogito ergo sum（我思故我在），这就是说，我证明了我sub specie aeteeni（在永恒的情况下）生存的权利。这个普遍的aeternitas（永恒）是任何世间力量所莫及的。”②从中，不难体会到胡塞尔晚年仍然执着于理性主义的坚定信念以及被学生抛弃后的悲凉心态。

三

胡塞尔虽然维护真理的绝对必然性，但他却认为绝对必然性是源于内在中的直观（看），具有浓烈的直觉主义色彩。胡塞尔是从布伦坦诺那里继承了意象性学说来创立现象学的，在意象性学说中意识的独特性是与意识的前反思性密切相关的，而意识的前反思性很容易走向怀疑论，所以对理性具有潜在的颠覆性。胡塞尔对“内在意识时间流”的描述本意是要说明事物变化中不变的本质存在，但“时间流”也完全可以用于摒弃绝对本质的存在而仅仅保留纯粹的流变形式，因为“本质直观的存在”与“时间流”之间不存在形式与内容的必然联系，所以这种流变形式也完全可以用来反映非理性的内容。上述一切，都为颠覆胡塞尔的现象学提供了内部条件。而且，现象学的方法在认识客观事物方面也存在着明显的局限性，“第二还原”很容易把人的认识引向虚无和康德的不可知论，这就给存在主义哲学的创立埋下了伏笔。卢卡奇指出：“当涉及到社会现实的决定性问题时，现象学家们便过于简单地把认识论的根本问题处理掉。他们总是说，现象学方法的特点，在于将指向对象的实在性问题‘装进括号里’，而制止理论性的思考活动。如果严格地采用这种方法，就会了解到现象学是绝对不可能认识现实的。”③卢卡奇对现象学的这个批评，是比较合乎事实的。
当海德格尔把现象学的内在之“看”转向超越之“问”时，现象学自身所蕴含的颠覆性便显现了出来，而现象学向非理性方向的转移则标志着绝对理性的死亡。海德格尔对胡塞尔的现象学进行了全面改造，其主要方面有：人并不是首先面对现象（事情本身）之后才超越，而是人始终置身于现象（事情本身）之中；现象就是超越本身，并非超越之前的内在意识主体；人已经、并始终、且不得不处于超越之中，根本不存在超越之前的一个内在领域，不存在一个孤立的自我，也不存在一个最初的无世界的主体。
不难看出，海德格尔把胡塞尔现象学中的“第一步还原”提升到了本体论的地位，同时彻底否定了“第二步还原”，在否定绝对必然性的基础上实现了现象学的“世俗化”和非理性化。海德格尔的“还原法”不是要还原到超越前的意识始源上去，而是要还原到超越本身，也就是要还原到“此在”的生存结构上去。也就是说，海德格尔的现象学所面对的是事物本身（现象）而不是意识领域；更确切地说，海德格尔的现象面对的是“此在”的现实世界中存在的领域。正是通过海德格尔的现象学，萨特提出了存在主义的命题：存在先于本质。从海德格尔到萨特，现象学为存在主义哲学的创立奠定了基础，20世纪西方的主流哲学也实现了由理性主义到非理性主义的转型。
当胡塞尔把意识自身作为“反思”考察的对象时，其目光不是向外面对对象，而是向内面对自我，尽管这个自我总是向外关注着某个对象。胡塞尔所强调的反思，并不发生在现实生活中，而是发生在哲学思考中；或者说，反思发生在现实生活之后或高于现实生活的理论过程中。与之对立，海德格尔的现象学却是非反思的，他反对把“此在”的生存作为反思的对象；在海德格尔看来，“此在”的生存根本不是对象，我们对“此在”的分析也根本不是理论的反思。
那么，人该以什么方式把握“此在”呢？海德格尔认为，人对“此在”的把握不是反思而是领悟、解释或logos。领悟、解释或logos本身就是生活过程，是发生在生存层次上的活动，而不是发生在理论层次上的活动，它不同于反思；任何对生存（生活）的理论反思都会破坏其原本性，使之成为另一事物而不是事物本身。海德格尔否认“此在”具有某种确定性本质，人所要把握的不是自身的“什么”，而是自身的超越结构、超越过程。因此，人所需要的不是反思的直观描述，而是以“前反思”的理解为基础的解释。
在胡塞尔看来，经过先验还原，人可以获得一个纯化了的、超然于不同立场和角度或偏见的先验主体，这一主体不以肉身为基础，也不以任何具体历史、社会和文化为基础，不受它们的任何干扰和影响，自身给自身设定本质、构造规律并发出理性命令；这与康德关于“知性为自然立法”，理性向人发出行为命令的观点完全一致。应当说，胡塞尔的这种极端理想的理性主义不被海德格尔所接受，是可以理解的。在海德格尔看来，“此在”不可能摆脱它所处的环境，“此在”注定与它所处的环境纠缠不清，这是“此在”的“被抛”命运；“此在”在世界中存在，它沉沦于其中，但又本真而在；“此在”烦他人之所烦，却归根到底为自身而烦。海德格尔的“此在”与胡塞尔的“先验主体”相比，显然是悲观的没有真正的自由的（这和存在主义的基调是一致的），“此在”总是处于烦心于人、烦忙于世中，被迫自己独立承担生活责任，在世界中本真自我地走向死亡。
胡塞尔现象学的基点是内在性与超越性的对立，主体客体明确区分；而海德格尔现象学的基点是“此在”与世界同为一体，主体客体不分。这就是胡塞尔现象学与海德格尔现象学的本质区别。
毫无疑问，海德格尔的现象学迎合了20世纪西方的人文精神，符合所处时代的现实，比较真实地反映了人的日常生活状况。与之相反，胡塞尔始终坚持生活世界仅仅是理想世界的一些相对的、偶然的实例，不具有普遍必然性，应该在“第一步还原”中被“加括号”而失去效力，这样才能找出一个绝对的、超时空的、普遍必然性领域，现实生活领域发生的事情只有以此领域为参照系才具有合理性。显然，胡塞尔的现象学由于远离了20世纪西方风起云涌的人文关怀和文化重建的现实，所以遭到了他的学生的冷落和抛弃。胡塞尔没有象爱因斯坦、罗素、萨特、马尔库塞等人那样，参与到20世纪西方盛行的对纳粹暴政的抗议、捍卫人的尊严的行列中去，他关心的始终是理性的盛衰而非人类生活的现实。当然，胡塞尔并不是不关心人的命运，他希望找到人类非相对主义、非主观有效、非偶然性存在的依据，使人有可能过上一种合乎理性的、可以得到合理辩护的生活。虽然胡塞尔创立的现象学带有哲学乌托邦的性质，但他始终是继承了西方主流文化传统的理性主义者。

（参考文献从略）

文沁可人

对了.这种东西贴这来就对了.三位版主哲学都门清.

王晨

帖子讲述的很清晰。。在这里我有几个疑问。
一、胡塞尔的理性主义是否与西方理性主义一脉相成？西方传统的理性主义是外在性的，而胡塞尔的“本质直觉”的过程却是内在性的，他的“先验的意识”并非客观的外在的，他的意向性过程把西方传统中的主客二分打破，这点不同我认为不可以忽略。他其实也温和地批判了传统哲学。虽然他是一个理性主义者，虽然他关注的还是知识论上的东西，但这点不同也成为了海德格尔走到另一条道路上的一个重要原因。
二、非理性主义哲学并不代表创造这种哲学的哲学家们是非理性的，他们的论证方法完全可以是理性的，他们反对的只是理性的绝对统治地位。而胡塞尔也反对这种统治一切的理性，他的认识的前提是干净的澄澈的，只有被意向化紧紧粘在一起的认识主体和对象，那种统治一切的理性也被清除。
三、
“而现象学向非理性方向的转移则标志着绝对理性的死亡。”这句话值得商榷。海德格尔的转向并非全面的背叛，他这种转向也与胡塞尔的理论内在有关，后者把现象学作为一种本体论而非方法论，意味着他的侧重点仍然是对纯粹意识的分析，但他没有否认经验世界的存在，而前者把现象学转到方法论方面，实际上是把胡塞尔不屑看的世界打开了，并给了经验世界以名分。海德格尔发觉现象学的方法无法解释“无”这个范畴，作为意向性的对象，“无”必须是存在的，这是一个悖论。于是关于这个“无”的状态，现象学不能给予证明，他不得不扩展现象学的运用范围，指出现实中的人并非只作为认识主体存在，他们最根本的存在方式是生存状态，就这样，慢慢的，现象学在他那里缩小到一种方法论。而这个转变的根源在于现象学本身，胡对它太严格的规定使它不能忠诚于胡。

欢迎这种严肃的帖子！谢谢！希望讨论能够加深对现象学的理解！
另外，ZEN和七格对这方面感兴趣，请发言，一请，二请，三请！！

[此贴子已经被作者于2003-11-1 1:56:24编辑过]

七格

对现象学中阿基米德点的思考

Siegfried Shiva （呵呵这是我以前的笔名，汉译为：七格福礼德·是吧）

旨

本文将从纯粹自我设定为存在这一点开始质疑，逐步粗略界定出逻辑区域与体验区域的交接走向，为以后深入研讨得意忘言或大象无形之境界到达之可理解性做一些粗浅的基础准备。

引

胡塞尔在《观念1》中，在详细考察意向性结构之前，曾对是否应该排除纯粹自我这个问题也发生过疑问，但他暂时先采取了将其肯定为现象学材料的立场，认为在我思状态下，"纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西。"１的确，在我思状态下，由于纯粹自我指向自身的意识行为和由之产生的效果是重合地卷绕在同一自身上的，以致它自身可统觉地把握自身是存在的，并且在这一载体得以存在承认的境域下，意向性结构可以获得彻底明证性地展开于主体中的可能。但是胡塞尔在由主体往主体际超越的过程中明显得遇到了困难。从倪梁康先生著的《现象学及其在德国的效应》书中对胡塞尔这方面工作的引述可知，胡塞尔的四个层次的尝试在他人的评价中基本被认为是失败的。而单从逻辑的观点来看，我认为胡塞尔的努力纯是徒劳的，甚至我可断言只要纯粹自我这一内在超验体存在，即使是胡塞尔的《交互主体性现象学》里也不可能有任何实质性的突破。正如只要前提是一个三角形，就不可能做出内角和大于180°的结果。

以下是对《观念1》理解下的纯粹自我与主体际之间不可能进行成功演绎的证明。

根据纯粹自我在我思状态下的境域可以构成以下两件事实：

1。关于纯粹自我的外感知域的一切材料，都不可能原初地原本性地被给予纯粹自我；2。关于纯粹自我的内感知域的一切材料，都可能原初地原本性地被给予纯粹自我；假设主体际是存在的，其定义是：与纯粹自我完全同一的材料、结构与功能的所有先验单子的集合，而且所有的先验单子都是互不重合的。其中，先验单子与纯粹自我的唯一不同是外附的考察方式，前者是主体际境域下纯粹自我的表达，后者是我思境域下先验单子的表达。另外由主体际的定义也可知，主体际性是指所有先验单子的先验联结关系。

根据先验单子在主体际状态下的境域可以构成以下两件事实：

1。关于主体际的外感知域的一切材料，都不可能原初地原本性地被给予主体际；2。关于主体际的内感知域的一切材料，都可能原初地原本性地被给予主体际；其中，关于主体际的外感知域是所有关于其中每一个先验单子的外感知域的融合后的交集，而关于主体际的内感知域是所有关于其中每一个先验单子的内感知域的融合后的并集。

从中，我们可以得出以下推论：

推论1：对于任何先验单子，它在我思状态下的外感知域多于它在主体际状态下的外感知域，多余部分是此先验单子在我思状态下所有其他先验单子在其外感知域中的集合；推论2：对于任何先验单子，它在主体际状态下的内感知域多于它在我思状态下的内感知域，多余部分是此先验单子在主体际状态下所有其他先验单子在其内感知域中的集合；由推论1知，对于某一先验单子X1，在我思状态下另一先验单子X2不可能原初地原本性地给予X1。........结论（1）由推论2知，对于此先验单子X1，在主体际状态下彼先验单子X2可能原初地原本性地给予X1。........结论（2）由于我思状态、主体际状态均是外附的考察方式所各自具有的特性，并不影响被考察者的形式与质料。因此，结论（1）和结论（2）可以合并成：

一个先验单子即可能又不可能原初地原本性地给予另一个先验单子。

........结论（3）

由于结论（3）的推理中未曾援用其他非先验单子之资源，故结论（3）中的“即可能又不可能”只与其主谓项有关，不存在第三项来干涉“即可能又不可能”这一关系，因此，"即可能又不可能"这一关系纯粹属于先验单子范畴。

并且，这一关系本身是不合理的，所以，纯粹自我与主体际之间无法进行成功的演绎。

证毕。

这样，剩下的麻烦将是彻底的唯我论对现象学无休无止的有理纠缠，以至最后现象学不得不承认：“我说要有光，于是就有了光。”这狂妄之词是成立的。

那么，在甘心堕入被叔本华称作关在堡垒里永不被攻破的疯子的唯我论者之前，我们的理性还能做些什么？

我们当然可以仿效柏拉图，直至阿奎那、斯宾诺莎、叔本华、黑格尔、海德格尔，预先独断出一个普遍性的X ，不管X 是被称作理念，还是上帝、实体、意志、绝对、存在，然后一劳永逸地从此构建各自的体系学说。但从现象学的方法来看，这么做的前提便已是不合理。

我们当然也可以追随佛的见解，以理性之指圆入菩提之境，熊十力与西田几多郎是其思想在中国与日本的发挥者。但是，修行之道即便替代了修学之道，也没有给出两者的终极是同一个道的理由或证明。况且谁来保证无以言说的大彻大悟的体验与拈花而笑的意义所指是一致的？

最后，我们还可以放弃以上任何企图，在与皮浪、休谟、维特根斯坦达成一致后，散入文学、音乐、绘画、诗歌乃至日常生活中，如同茨威格小说《永恒的目光》中主人公维拉塔一样的归宿。

但我行进至此并不死心，因为逻辑之流载着现象学之舟还未走到山重水复的最后一刻，即使随后柳暗花明不可能出现，我也应该标画出更详尽的关于不可能之域的地图。再者，此时此刻哲学本身在上下求索的过程中已具有美学价值。

如此，我们将再次反求诸己，对纯粹自我这一结构及其所处的明证境域重新加以更严格的考察。

析

在着手自己的分析工作之前，我觉得有必要先简要回顾一下笛卡尔与胡塞尔对我思状态的研究成果，没有他们的天才创见我简直不知从何入手为妥。

在笛卡尔的《沉思集》中，六个沉思风格清晰，节奏明快，在随后的六组反驳中唯有第四组的作者阿尔诺的思维质量与运笔气质能与之相抗。笛卡尔沉思的目的是为了证明上帝存在，证明的基本前提在我看来重要的有两条：1。

清楚、明白的思维能力由上帝赋予；2。因果推理的合理性可延伸至非经验世界。

阿尔诺对此两点分别提出诘难，他指出：1。笛卡尔如何避免陷入循环论证上帝；2。无限的存在体如何通过有限的概念来领会。

笛卡尔对第一个诘难的回答我觉得非常古怪，他说："我这样说并没有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得非常清楚的东西区别开来。"2我想笛卡尔不至于蠢到利用时间区隔来区别同一考察对象中与区隔无关的性质，很有可能他在这儿想表达的是：我如何成功给出了一个已知答案的过程，就好比他给出了为什么1＋1＝2的证明过程，可是现在的问题不是问为什么1＋1＝2而是问1＋1＝？所以总之，笛卡尔是答非所问。

对于第二个诘难，笛卡尔的回答是几何学的类推证明，他认为"在几何学里我们把要多大有多大的一条弧线的概念延伸到一条直线上去,或者一个具有无穷的边的多边形的概念延伸到圆上去。"3但对这第二个诘难笛卡尔也没回答好。因为他举的两个几何学的例子都是在说明无限但有界物的收敛过程是必然性的，但阿尔诺要他给出的是证明某无限物具有有界性是必然的。事实上，叔本华在他的《充足理由律的四重根》中，对因果论证和理由论证的清楚划分是对笛卡尔第二个回答失败的极佳解释。

但无论如何，我从中至少获得两条启示：1。要突破我思状态的全封闭性，在逻辑的区域内迟早要借助类似于上帝这种先天给予性的构造元素；2。要进入非经验世界，即康德所云的"自在之物"（如果有的话），凭我们的经验世界的逻辑是不可能的。但是，在我们经验世界的这一侧用逻辑进行疆域最末尽头的地界标识将是可行的。康德哥特式建筑风格般的范畴表由于过分追求秩序的平稳而失去了标识工作应有的精确性，是胡塞尔在这方面作出了杰出成绩。

胡塞尔做了细致而卓越的标识工作，甚至我怀疑他在《观念1》第一编第一章中，就想把这个问题弄清，只是为了保全论证上的明证性，回避康德的后一个独断论之梦他才在行文布局上从纯粹自我出发进行现象学的意向性分析，但由于内知觉系统被规定得过于封闭以致使得通往主体际的道路被完全封死，他才在第四编关于理性现象学的论述中，更换了考察角度。在我看来，现象学的方法对胡塞尔而言只是个极其重要的思考工具而不是思考目的，正如"我怀疑一切"的假定对笛卡尔而言只是个论证上帝存在的起点而不是终极，所以，作为工具的现象学方法就有为达到目的而被修正的可能。事实上胡塞尔在对本质关联体的分级层结构与穿越其中的理性设定机能的研究中，已修正了他在这之前的现象学方法，甚至可以说是毁弃了这个方法，因它妨碍了对最一般问题的普遍性研究。的确，从《算术哲学》、《逻辑研究》到《观念1》这部分之前，先天综合集合与设定者的共在结构就始终以各种变体形式出现着，并由之分别得出基数第一性、客体化行为是非客体化行为的基础及本质还原方法等成果，而这些成果得以有效的前提必须是有一个设定者存在并且他的综合能力是第一性的。然而，究竟综合与分析何者为第一性至今仍晦暗不明，但更重要的是，设定者存在的理由至今未明，甚至只要这个理由是否定的，对综合与分析何者为第一性的争执就纯属空谈。

胡塞尔也许意识到了这些问题，所以他构造了艾多斯（本质），并认为洞见是"一个理性设定与本质上为其动机的设定的统一体，于是整个情境可从意向作用侧和意向对象侧加以理解。"4并且，他也知道本质与设定的本质在起源上的区别，即被洞见前的本质与我们洞见的本质并不是一定可以完全重合的，所以他又进一步指出："在一种本质设定或一种本质命题的情况下，其完全充实化的直观再现相当于充实化本身，正如人们先天地提出直观再现，甚至一种本质关联体的单纯想象，\'相当于\'对该关联体的洞见，即彼此通过一种单纯的态度改变而互相转换；而且这种相互转化的可能性绝非偶然的，而是本质上必然的。"5可是，即便如此，以上论述仍囿于以下逻辑死圈内：我们洞见的本质相当于被洞见前的本质，这"相当于"仍是我们的认为，一种偶然的行为。

胡塞尔用以反驳的理由是："设定的动机是通过充分的所与性按极特殊的方式获得的，就最高的意义来讲是一种\'理性\'行为。算术上的例子为我们提供了一个证明。"6这样，胡塞尔就保证了"相当于"的必然性。

可是，这个先验的"理性"行为和笛卡尔的上帝赋予我清楚、明白的能力在模式上又有什么不同呢？简直是毫无二致。

所以，胡塞尔一旦放弃了现象学的方法，进入理性现象学的形而上学的论证，就势必同时陷入前面提到过的那两个笛卡尔曾陷入过的阿尔诺之阱。

然而，如何绕过这两个陷阱对现象学乃至哲学或神学都是至关重要的。因为意识如何克服其被规定的全封闭性结构全然取决于这"绕过"的努力，而这努力的方向可分为两种，一种是"存在即被感知"模式，把意向对象即理解成现实对象，从而再分成两种观点：一是意向对象的起源外在性，从而论证出莱布尼茨的精神单子等，二是意向对象的起源内在性，从而论证出叔本华的"世界是我的意志"；另一种努力方向即"存在是作为感知的相关项"模式，从而也可再分成两种观点：一是以意向对象为主函项的洛克－反映论，另一是以现实对象为主函项的康德－现象学。

若从纯粹自我是存在的这一设定出发去评价以上四种模式，显然现象学主义最有确真性，最没有独断性。但是，胡塞尔本人却在他步步为营的坚实推导及描述的过程中，由于遇到了另两个单凭现有的确真性资源无法予以解决的困难而放弃了现象学的方法，转而去投奔笛卡尔，并宁愿陷入那儿的两个阱中挣扎。那么，胡塞尔在现象学领域内碰到了另两个什么样的困难呢？实际上就是：

1。纯粹自我的前设问题，这导致主体际论证上的推理困境；2。形式演绎系统本身的明证性问题，这将导致逻辑本体合法性论证上的形式困境。

胡塞尔也许想通过卓绝的努力，把由下而上的现象学边域与由上而下的形而上学边域在纯粹自我处接驳起来，然而这一"绕过"尝试在我看来并未成功，反而留下了一道可怕的裂痕，而黑格尔哥特式脑门所折射出来的光芒与阴影正是透过这道裂痕弥散进了胡塞尔的坚石城堡。

胡塞尔其实也考虑过排除纯粹自我的问题，并把这之后的称为"独立的存在联合体"7，即绝对意识，但是，绝对意识要得以存在，必须先证明以下条件成立：即〖我思〗*中的〖思〗缘何可以独立于〖我〗而有。舍此条件，一切假说都会让人觉得惴惴不安。那么，此条件是否成立呢？若是，则如何成立？若不是，又会如何？

*注：为了以下行文的论述清晰，将设定如下符号规则：

〖〗：指括弧内被考察语言的所指在本文中的字符号形式是加如此括弧的。

〈〉：指尖号内被考察语言的能指在本文中的字符号形式是加如此尖号的。

再析

首先，我们将再次回到笛卡尔去。

笛卡尔提出的著名论题\'Cogito,ergo sum.\'（我思故我在）是在我思状态下的境域中的阿基米德，而由此胡塞尔方能揭示出纯粹自我的存在及其所载的意向性结构。但是，我思状态下的境域是否已体现了最简约的意义了呢？

或者说，这在意向性结构层级上是合适的境域，是否在更细分的层级上也是合适的呢？从而表明此境域荷载下的\'Cogito,ergo sum.\'（我思故我在）已指向了原明证境域之根本？我以为对此作一番讨论是必要的。

如果把笛卡尔的这句语句打碎，我们将得到两个有所指的语词：〈cogito 〉和〈sum 〉,而两者间的关系及其表达符号〈ergo 〉已被去除，弗雷格现在就可以阻止我的下一步行动因为对他而言是语句而不是语词才有意义。但弗雷格的语句单位系统是对已被揭示成如此的世界的反映，而我现在则是要回溯上去，回溯到已被揭示成如此的世界之前去，一个未被揭示成如此的前明证境域中去。而这前明证境域的秩序现在还是未明的或永不可能为明的，甚至前明证境域本身的存在性也是可疑的。但无论如何，有一点是肯定的：即对映于已被揭示成如此的世界的语句单位系统非但是不能胜任对此晦暗漫灭的前明证境域进行有效陈述，正相反，反而会很有可能凭其在已被揭示成如此的世界中形成的对映关系，不自觉地将与前明证境域毫不兼容的东西习得性地带入，使得以后在前明证境域下的任何现象学分析都因起始条件中混入了与此前明证境域不兼容的材料而发生逻辑上的整体崩溃，这道理是与不能把经典力学的公设原封不动地塞入到量子力学理论中是一样的。

现在，我们虽然已把〈cogito 〉和〈sum 〉从原先语句中给分离了出来，但它们仍带着原先语句的固有语境，这表现为〈cogito〉和〈sum 〉都是叙述式现在时第一格，然而，为了干净地切换到前明证境域中去，原语境也应该是被清洗去的，否则不可避免地会发生语境污染。而且，如果这被清洗去的语境在前明证境域中仍能被发现为合法的，那么现在虽遭清洗，以后在前明证境域中仍应该有以合该境域之法的形式再度复原。由于现在前明证境域究竟有否还是未明之数，所以暂不对其复原的可能性进行考察。

那么，〈cogito 〉和〈sum 〉原型的所指为何呢？

实际上，把〈cogito 〉和〈sum 〉都在语词上还原至它们分别对应的不定式原型〈cogitare 〉和〈ette 〉后，被清洗的与过了关的都已一目了然：在从我思状态下的明证境域向未明的前明证境域的渗透中，〖我〗被清洗了，〈cogitare 〉和〈ette 〉的所指，即〖cogitare 〗和〖ette 〗过关了，但是否能被我们的持有理性设定的明证性洞见所逆原本性地揭示出来则是未明。

为了行文形式上的一致性，以上拉丁文字将以下列中文替代，意义不变：

cogito ---我思sum ---我在cogitare ---前思ette ---前在虽然我们对前明证境域目前是一无所知，但我们有一条线索可以利用，那就是充分揭示〖我〗、〖我思〗和〖我在〗三者在这分离过程中流露在外的相互关系。

首先我断言：〖我在〗归属于〖我思〗，它是〖我思〗对〖我〗的一种位置性的肯定，是后于〖我思〗的一个被生成性的自我识别标记,本来对于〖我〗来说，正如它在拉丁文语词间的处境类似，只是一个空场，是〖我思〗把携带的〖我在〗种子投入场中。所以对〖我〗来说，〖我〗的存在性是空有，且并不归属于〖我〗，正如农地里有庄稼，农地这个场才被称为农地而不是土地，但庄稼仍是农民的所属。

但有人反驳："为什么能我思呢？因为首先我存在了。如果我不存在，我如何思考呢？所以应是我思归属于我在。"我的回答是："〈我在〉是〖我思〗的一个意识对象，若〈我在〉的所指：

〖我在〗是有的，那么，反驳的前提成立，反驳可能有效。但是，现在任何意识对象都未明其是否可逆原本性地超越至内知觉系统外成为现实对象，所以〈我在〉作为一个意识对象，它的所指〖我在〗是未明的；可是〈我思〉的所指〖我思〗却明证性地内在于内知觉系统中，所以〖我思〗不是未明的，相对于未明的〖我在〗，在明证性上即已是第一性的。"但仍有反驳："若把存在域看作我存在与非我存在的并集，则我存在完全不同于非我存在。对于非我存在，从现象学的角度可以如你所说，是属于内知觉系统外的未明对象，不具有与我思争辩孰为第一性的资格。可是对于我存在，或称作我在，就不能象处理非我存在般将之也一并贬谪。原因很明确：由于我是我在和我思的公共项，且我是一个可获位置性规定的场，所以我在是与我思同位居于我处的，即使这个场结构目前还模糊难辨，但这并不妨碍场的位置性就好比乔迁的新居室内是一片混乱但这新居总在那儿。如果我在和我思一样都是内在于系统里的，下一步你将如何区分孰为第一性？"我的回答是："即使〖我在〗是位于〖我思〗内知觉系统内的，也不能就此推证出它具有明证性，无论它是位于阿基米德点上，还是整个弥散在内知觉系统内。因为位置性的内在不等同于明证性的内在，前者不蕴含明证性。所以〖我在〗仍旧没有取得争辩的资格。"但还是有反驳："之所以你能把我在列位于位置性的内在，而把我思列位于明证性的内在，是因为你从我思出发时，已制定了如下规则：去制作我在而不是去发现我在，并推演出一套逻辑去维护这核心内容，而这条规则与另一条与之内容相反的规则：去发现我在而不是去制作我在，这两者间你能分出优劣么？如不能，那么断定何者为先不是就没有意义了吗？"这个问题促狭的背后隐藏着这样一个疑问："是现象学的方法，还是非现象学的方法，更能在这方面接近真实？"只有回答出了这个疑问，此反驳才算得到了结。

但这已不在本文所及的范围之内，虽然这是个极其重要的内容。

让我们顺着前面的思路，讨论下一个关系：〖我〗和〖我思〗的关系。

我断定它们之间的关系为如下：〖我思〗通过自己的反思把自己看作对〖我〗的一种流变性的肯定，并从自身中把〖我〗共源性地分殖出来作为一个承载位置性规定与流变性规定的场，为以后建立先验的内在时空范畴包埋种子。

所谓分殖是指：〖我思〗虽已把〖我〗产生并分离出来，但它自己并不缩减为〖思〗。这和〖我思〗产生并分离〖我在〗是类似的。而"共源性"是指：〖我思〗虽是〖我〗的母体,但只是分殖关系上的母子关系，而不是起源上的母子关系，在起源上两者是共同的，所以不存在〖我思〗前的〖我〗或〖我〗前的〖我思〗。在这一点上，是不同于〖我思〗和〖我在〗的关系的。

可是，毕竟〈我思〉在语词上比〈我〉多了个〈思〉字，这就注定要产生另外一场竞争：虽然〖我思〗与分殖产生的〖我〗分不出何者为先，但在内部，〖我〗和〖前思〗之间，孰为第一性？

当然至此以后我可以采用黑格尔式的辩证逻辑，把〖我〗和〖前思〗统摄成一个基始单元，通过正反和的部骤，最后演变出一个统一内在性与超越性的普遍概念。但我不想走这条透有东方神秘主义色彩的路，因为辩证逻辑在它自圆其说的同时，是消解而不是理解了某些关键形式，况且，哲学的目的有时侯并不在于功德圆满而在于恸哭而返,我宁愿放弃绘兰何须着根这种高超智慧所特有的玄机，而先投身于满手满纸沾满油画颜料仍不得兰之精髓的勤奋中。

如果〖我〗是第一性的，将会有以下几点结论：

1。〖我〗创造了这世界；

2。〖我〗消失了，世界也因之消失；3。〖我〗是一切因缘的始端；4。〖我〗只可代入唯我者本人。

这种彻底的唯我论，一旦运用于交流场合，它便立即会发生溶血性似的坍溃。

那么剩下的，只能是研究〖前思〗的第一性是否可能及如何可能。

胡塞尔已对绝对意识的种种性质加以了简明的讨论，但我以为更重要的事情是要证明：〖前思〗是第一性的这个命题是否成立？

假如这个命题成立，那么，〖我〗的确纯粹就是一个空场，一个位置性规定和流变性规定要被给予才会有的空场。当〖前思〗滴入其中时，它才立刻打开成具有〖我思〗、〖我在〗所有本原的和派生的规定性。当我们从这已发芽的〖我〗场内部出发去看，我们就是站在贝克莱、笛卡尔、叔本华、胡塞尔的立场上去谋求向外的超越性，然而由于这个〖我〗场的全封闭型结构迫使他们的任何努力都将以破坏这全封闭型结构为代价，而事实上他们的确也不约而同地这么做了。而当我们从这已发芽的〖我〗场外部出发去看，我们就是站在海德格尔及萨特等人的立场上从它的外面来解释它的结构和功能。

对海德格尔而言，即使他努力使他的此在进入"在之中"状态，也无法摆脱由于他站在〖我〗场外缘上来把握〖我〗之脉搏时所必然携有的麻烦：他无法将在世界之中显示自身的空间还原至真正的去蔽状态下，而蔽的产生之因就是在于世界是为世内存在者，即〖我〗所照面过了。所以，不管海德格尔站在〖我〗场外面的任何一个角落，只要发了芽的〖我〗场在考察中不从根剜除，他所揭示的成果水平将永远是和胡塞尔的齐平。

而事实上，海德格尔就根本没考虑过要剜除〖我〗场，他说："这种存在者是这样‘存在’的：它的存在对它可以即不是‘无关紧要’的又不是‘有关紧要’的，而按照此在这种向来我属[Jemeingheit] 的性质，当就此在而有所言说的时候，总必须连带说出人称代名词来。‘我是或我存在[ich bin]’，‘你是或你存在[du bist]’."8的确，正是海德格尔把"向来我属"也作为此在的一个性质，从而使得此在的〖我〗场的规定性得以确立。所以他通过对‘Dasein’来生存论地揭示其本己的‘sein’这一企图的确不是一个循环论证的过程，而是一个去‘Da’的过程。但海德格尔又先此一步规定了‘Da’的不可去除性，由此他的企图便不再是从‘Dasein’超越至其上的‘sein’，而是从‘Dasein’内越为本己的‘sein’。

因而，他所揭示的也不是真正的‘sein’，而是‘entda-sein’。海德格尔的深邃不是我平俗的三言两语所能道尽的，但无论如何，他把‘Da’作为一种先天结构而在他的论著中保留下来这一点是不可否认的。这是因为他站在了〖我〗场的外缘，再怎么去蔽也不能把立脚点一并去掉之故。然而不彻底去蔽他便无法深入到本真的原状态，所以他在这矛盾中把文章写得艰涩难懂，以合他难言之意。

而萨特则也是站在了〖我〗场的外缘，只是他侧重于对发了芽的〖我〗场的功能进行描述，即对"虚无"进行卓绝的分析，并一反历史主义学派特有的"珊瑚礁---珊瑚虫"累积模式（海德格尔的向死结构就是此模式的一个变式），而是自立了一套"自在---自为"结构，使其在自我涌现中奔赴"这个"，从而形成一种"t时刻变形虫---t+Δt时刻变形虫"这样一种奇特模式（和张庆熊先生著的《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》一书中所载的关于熊十力的本心结构模式的介绍有极似之处）。但是，不管他行文如何涩深，内容如何繁复，构思如何精巧，他最后也没有解决最根本的超越问题。

他试图从"注视"行为入手，以生活世界的经验性得出他人存在的事实，然后再在形而上学领域内进行他人存在的理由说明。由于他同样坚持发了芽的〖我〗场之在场的合理性，使得当反思结构分裂增殖至"我---他人"水平并继续无限分解下去后，〖我〗场成了个有诸多中心点的场之综合。可他又找不到形成这分裂的虚无是从何而来的，只好结论为："但是这个综合的整体是不可设想的。"9实际上，虚无不是空穴来风，就是来自于被他保留下来的〖我〗场的全封闭性。

所以综上之鉴，要证明某种普遍的超越性是有的，无论需不需要存在的在场，在方法上都不能对〖我〗场有丝毫妥协，希冀在保留它之后不但可以使上手顺利并且在不需要它的时候可以顺利地去掉。事实上它不是一头可以磨料完毕即可杀掉的驴，而是那骑在阿拉伯青年头上永远不肯自行离去的长着两条水牛腿的魔怪。

从一开始去除〖我〗场，的确彻底保证了无偏估计有了实现的前提，但是此后，在现象学的范围内，谁来承当估计者的工作呢？

我们必须决然否定任何一种使估计者得以出现的意图，因为这无疑是〖我〗经改头换面后的复辟，最后迟早要衰废。

也不能站在〖我思〗状态中类推〖前思〗的构造。虽然在经验世界中，我们常设计某种扰动性可控的探针放入实验系统中，在几组有序改变扰动值的扰动下，测查实验系统在各组扰动下的参数群，最后将之整理成去扰动下的无偏结果。但这儿的问题不适用此方法，因为我根本就不知〖我思〗这探针对〖思〗的扰动效力，而且甚至这扰动效力据就是要求证的，这样的东西怎么能作探针呢？

结

总之到此为止，我把几乎所有别人与我走过的和还未走过的路都插上了不通的标识，表明在现象学的领域内，逻辑至此单凭其一个资源已不敷其用，这不是因为逻辑本身没有了力量，而是因为无借力之点,难为无米之炊。

幸而，道可道，非常道。

所以，我将尝试认识体认这一非理性的资源，并谨慎小心地试用它，以不至走入虚妄。因为杰出的熊十力和西田几多郎都曾运用过这一工具，但都让人感觉不是很理想。前者在指示体认的程序时始终报着绝圣弃智的心境，把"自分---相分"不予理由地刹那放弃，直接从反省的直观跳到体认本体的大用流行上去，后者在"场所逻辑"的宾词性结构中，直陈"......我不是主词的统一体，而应该是宾词统一体；不是一个点，而是一个圆；不是物，而应该是场所，我不能知道我，就是宾词不能成为主词。"10而据中村雄二郎说，他也没做什么说明就直接跃至"无"来照射实在和世界。

这一切都是由于体认本身特有的天马行空的运动方式所导致的，它使得逻辑之流跟不上而时断时续，阙如部分便要么被虚化，要么被臆测的缘故。

而且佛教各部似都喜直接开宗名义，而针对各部的理论框架前设的正当性似都跳而过之。

但我将试图从各部的理论前设入手，把一些琐事先给码齐，争取给逻辑，也给体认一个比较明晰的考察基础，我觉得这是一种站在科学立场上的态度。

1997.9.27.

参考书目

14567胡塞尔，《纯粹现象学通论》，商务，第151,331,339,135页23笛卡尔，《第一哲学沉思集》，商务，第247,242页8海德格尔，《存在与时间》，三联，第53页9萨特，《存在与虚无》，三联，第395页10中村雄二郎，《西田几多郎》，新知文库，第46页

常回来灌灌

回王晨：

     你说的没错，西方传统的理性——从柏拉图到黑格尔，都是按照“主-客”二体结构来构造哲学体系的。这种构造的根据不是信仰主义的，而是方法论的必然要求。从柏拉图到黑格尔，所采取的方法都是从特殊到普遍的“思辩”方法，它不同与培根的归纳法，属于所谓的辨证逻辑。

     胡塞尔从方法论上来说，和西方传统的理性主流是有继承关系的。现象学作为“方法”首先在于要“克服辩证法的不确定性”，这种不确定性主要在于辩证法的无法“形式”化，这在逻辑上必然带来“现象”与“本质”二元实在论，导致哲学本身的不确定性。

     因此，胡塞尔的研究是从逻辑研究开始的。严格的“内省”目的在于消除面对对象的不确定性，通过“还原”面向“事物本身”。但对“还原”剩下的“本质”认识和把握的依据是什么呢？在这个问题上，他更多的采用的是现代逻辑学、心理学的研究成果，而不是传统的“黑格尔思辩逻辑”。胡塞尔的“现象学”与黑格尔的现象学之间的关系，是当代西方哲学界中比较关注的一个问题，应该说在构建哲学体系方面，胡塞尔继承了黑格尔，但在方法论上他所采取的“主-客”一体的结构，在于消除“辩证法”的不确定性。

     从这个方面来说，胡塞尔确实是“超越”了西方的理性传统，因此也遭到了质疑和困惑。现象学如果严格地按照他的方法发展下去，最终会不会变成“哲学数理逻辑”呢？思想本身所面对的对象是什么呢？卢卡奇恰恰在这一点上，抓住了胡塞尔的弱点。

     不过，在哥德尔不完备性定理被证明后，现象学再度开始了复兴：“还原”如果是绝对充分的，那么被还原的事物本身是“不完备”的；相反，如果”还原“是不充分的，那么被”还原“的事物就有一定的充分性。

     严格的”内省“能否与现代数理逻辑结合起来呢？这似乎是问题的焦点。

    其他两个问题，基本同意你的看法。

   回七格：
  
           你的文章，看完后再谈看法：-）

王晨

严格的”内省“能否与现代数理逻辑结合起来呢？这似乎是问题的焦点。
我在想这样一个问题，就是舍勒和海德格尔的“背叛”，他们都没有与现象学决裂，但又离开了它，是否它自身包含着一个分裂的可能，或者是一种开放性？是否正如海德格尔所讲的那样，人的存在方式不只只有思，还有生存本身。。
另外，七格，你还是那么固执！我不觉得木瓜脑子有什么不好，倒是钢筋脑子更封闭，更牢不可破一些。我将继续利用钢筋脑子去支持木瓜脑子！

[此贴子已经被作者于2003-11-1 23:01:41编辑过]

Zen

我一向以为内省可以划分，这方面的歧义可能是以前我跟王晨争论的焦点。
大多数的内省带有思辩性，因此也是语言性的，所以就是公共的。
之前关于七格《乌托邦》的讨论中，各方曾质疑直观的宏媒体感觉模拟是否可以替代“私人感受”，我是这样看的，私人感受可以划分为因、果两个部分，前者可以模拟，而后者永远无法禁止。宏媒体可以模拟出痛觉、血腥气味、寒冷和令人窒息的静谧，至于对这样的场景会造成个人什么样的感受，七格说的宏媒体小说不可能也不需要干涉。所以，我也需要修正我当时的观点，即使在宏媒体状态下，“留白”依然是可行的。
胡塞尔与其他大陆系统的哲学家不同处在于，他能够把握“内省”的公共和私密两个方面，而且对私密的部分，他只点到为止，没有象后来发挥他体系的某些人那样，陷入飘渺空泛的箴言泥淖。
私密的部分，也就是类似“我的痛”究竟是什么样的，或者用东方式的比喻，“甜”对于我来说究竟是怎么样的感受，我们还是应该学习佛教的方法，不要在语言内寻求，这是南辕北辙。

王晨

[quote]以下是引用Zen在2003-11-3 17:02:17的发言：
他能够把握“内省”的公共和私密两个方面，而且对私密的部分，他只点到为止，没有象后来发挥他体系的某些人那样，陷入飘渺空泛的箴言泥淖。

私密的领域点到为止并不代表这个领域就不重要，而且海德格尔是更深入到了那个私密领域中，从哪儿可以看出“飘渺空泛的箴言泥淖”，呵呵，是你对那个领域不感兴趣的缘故吧！[em12][em11][em13][em15][em26]

Zen

我也没说这个领域不重要呀。甚至连以前不承认这方面的七格现在也承认的。我说的是“不要在语言内寻求，这是南辕北辙”。
我嘲讽的欧陆体系哲学家集合里，海德格尔并不以其思想的全集作为其中的元素。海德格尔当年学习现象学的谨慎态度是让我非常敬佩的。
当然，与那些“缥缈空泛的箴言泥淖”相比，我宁可再复习几遍《西藏度亡经》里对受身中阴流浪过程的描绘。