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一些哲学书籍片断

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电梯直达

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发表于 2007-8-4 13:35:25 |只看该作者 |倒序浏览

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align=center>尼采与动物 </TD></TR>
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align=right>阿尔方索·林吉斯 汪民安译</TD></TR>
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>　　像所有见他物种一样，人类这个物种也是从一个复杂的自然生态系统中进化而来的。我们逐渐意识到，同每一个灭绝的物种一样，我们这个星球的生态系统的一部分也丧失了，而这些却是能够支撑我们人类的进化的。先是50％，后是60％的人类。将生活在特大城市中，生活在高层建筑中。在此，各种物品、家具甚至空气都是人造的。很久以前，自然将非洲热带草原的白蚁也包括在内，这些白蚁从不离开高层建筑，在这些建筑内，它们自给自足。生物工艺学重构了我们的自然。人工授精、克隆、脑细胞移植、基因控制，使我们具备了一种再造能力：根据我们的意愿，我们可以再造子孙。后代的身体、生理和心理特征。“人是应当被克服的东西，”查拉阁斯特拉断定，“你们怎样去克服他？”这，就是答案。
　　价值的自然化
　　阿那克西曼德以来的哲学家将思想分成真理和谬误，但是休谟首先将它们分成强弱两种，而尼采则将思想分成健康的和病态的：有些思想出自健康的身体，它们生机勃勃、孔武有力；有些思想出自病态的身体，并使身体进一步病态化了。尼采按照他的生理标准对价值、科学、宗教、体制、艺术作品和音乐作了同样的区分。
　　西方文化中有一个古老的支配性的观念，将身体设想成一个物质集合体：身体光满着孔洞，它能流泪、呼吸、排泄。身体一旦出现了匮乏和需要，生命有机体便敞开了，它就能够感受和接触周围环境的物质。生命就是这种否定性之力。对于尼采而言，有机体是一个增压容器，它产生的能量多于它的实际所需。这种剩余的额外能量的高涨，实际上就是一种振奋感。快乐是自然的，它不是存在于自我意识到的意识中，而是存在于大自然的各处；鉴于我们是自然的，快乐也就存在于我们的自然之中。快乐是扩张性的，是积极的。正因为有机体必须释放这些额外的剩余能量，它才会行动，由此在这种行动中培育出饥饿者和饥渴者；也因为有机体是一个积极之力，它才能培育出这些否定者。有些感受同返到未被满足的匮乏和需要的状态，这些感受是被动的怨恨就回返到有机体自身，感受到了它的伤害，它的羞辱。它的报复性的。尼采精心地绘制了思想、价值、科学、宗教、体制、艺术作品和音乐的谱系学，其依据就是积极的、欢乐的感受或者是被动的、怨恨的和报复性的感受——它们就出门这种感受，或者强化了这种感受。
　　对尼采来说，人在进化过程中走个过渡性的物种。人是什么？这个问题必定会激发另一个问题：人能够变成什么？尼采根据对它们的评估，对它们被评估时所采纳的价值标准的评估，对被观察到的特征作了类型的区分，实施这些评估，并非将被观察到的特征同它们的等级排序进行比较——这些等级是按照自然标准（“物种生存”、“适者生存”）和文化标准（“社会效用”、“仁慈”、“美德”和“理性”）而制定的——相反，尼采积极地肯定生命本身的积极肯定，他也指明了否定运动：生命反对自身的运动。健康，是剩余过量的能量的结果。它自我发光，自我感受，具有一种内在的欢乐。这种感受加剧了高涨的能量。它是肯定的和自我肯定的。这种状态中流露出来的歌唱和字词进一步强化和照亮了它：“我是多么愉快！”“活着是多么的好！”“我是多么强壮！’“生命是多么美好！”这些价值词语——好的、强壮的、美丽的、真正的、真实的——在这些叫喊中获得了它们的意义。它们强化和发出了内心的狂喜之情。美丽的词语美丽起来；高贵的词语高贵起来；强壮的词语强壮起来；健康的词语则生机勃勃起来。一个生命有机体是积极的充压室，它产生了多余的能量。它的匮乏和需要是次等的、问歇性的和表面的。这种积极的、肯定的和自我的情感，这种积极的、肯定的和自我肯定的价值词语，才是基本的。
　　虚弱、病态、穷困、需求、依赖和脆弱，都是反动的，它们都是生命反对自身之力、“灾祸说：‘心啊，爆破吧，生育吧！腿啊，走吧！翅膀，飞吧！痛苦啊，向前，向上啊……’灾祸说：‘走吧。’”这些状态引发了怨恨，引发了否定的、怨恨的价值术语。这些反动的价值术语强化了虚弱性——这种虚弱性正是这些词语的起源。丑陋的话语更加肮脏；卑下的话论既贬低了那些说出卑下的话语的言谈者，也贬低了它的言谈对象；虚构的话语软弱无力，如同被阉割了一般；病态的话语在到处玷污。弱者被虚弱性主宰，他们反对强者和快乐者的肯定和自我肯定的欢呼，而将否定性话语转变成肯定价值。将强者的愉快诋毁为轻薄、将他们的骄傲诋毁为自负、将他们的健康诋毁为放纵，借此，弱者将自己的焦虑夸耀为人性、将胆怯夸耀为审慎、将依赖夸耀为服从、将作攻击性夸耀为耐心。尼采并没有对弱者高估的状态进行贬损。他只是暴露了他们内在的否定和反动的运动。
　　……</TD></TR></TABLE>

[此贴子已经被作者于2006-6-22 16:57:32编辑过]

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发表于 2007-8-4 13:35:25 |只看该作者

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align=center>动物的同情 </TD></TR>
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align=right>露丝·伊莉格瑞 李茂增译王炎校</TD></TR>
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>　　我们怎样才能谈论它们？我们怎样才能与它们交谈？我们生命中的这些密友居住在另外一个世界，一个我不得而知的世界。有时候我也能发现这个世界的一点蛛丝马迹，但是我的内在生命并没有居住在这个世界之中——它对我来说依然批外在的。那些显现出来的客观的迹象并没有带给我一把钥匙，好让我了解它们，以及它们彼此之间的意。的确如此，除非我将我作为人的想像投射到它们身上。把它们当作简单的研究对象，或是把它们当作一个它们并不分享的宇宙的成员，同样是不恰当的。除了描述它们传递给我的，我已经体察、接受到的信号，关于动物，我还能说些什么呢？有时，我也会把不同作者。传奇以及传说中的相关记载收集起来。
　　因此，首先是通过讲述来展示证据。并非所有的事情都是显而易见的，除了少数事实之外。我童年时代最恒常的友谊，以及最大的欢乐，都来自动物。凝视鲜花盛开、彩蝶翩跹的树丛，常常会让我进入到狂喜，甚至忘我的境界。后来我才知道papillon（蝴蝶）这个词源自希腊语，意为“灵魂”。我会一连数个小时，凝视着这些灵魂在天国或者人间仙境中时飞时止。它们采吸花蜜滋养自己，拍打翅膀表示感谢。此情此景让我感受到了何为至福。唉！可我并不满足于用这种方式获得这样一种至福。我想独占这种至福——多么幼稚的一种念头！我竟然为此花费了难以计数的童年时光。我不知道自己花过多少时间，就为了等一只蝴蝶出现在花园里、草地上或树林中。我也不知道自己花去了多少耐心，等着它降落。飞走、回来、又飞走，直到最后停在最惹人喜爱的一朵鲜花上，我的手或一只网正在那里伺机以待。蝴蝶带给我的幸福因为我的这种念头消失殆尽，或在几乎消失殆尽。不消说，窗户上蝴蝶的非舞会带给房间一丝轻松和欢乐，但只是短暂的；我为什么没能早点明白，只有当蝴蝶在适合它的空间时，我对它的凝视才说得上是真正的慷慨、宽厚呢？幸亏它让我感受到的一切已经足以给我一种永恒的、强烈的快乐，正是这种快乐让我不再捕捉它们。
　　也许是因为我曾经祈求过蝴蝶选中我？说来很巧——后来，果不其然——一只蝴蝶落在了我身上。这一次我没有抓它。当它希望留在那儿的时候，我便一动不动，听任它在我身上走来走去或是扇动翅膀，等它玩够了，我便让它离去。这件事极其凑巧地发生在我生命中一个困难的时刻。一只善解人意的白蝴蝶似乎以这种方式向我承诺了它的友谊。它居然知道我在什么时候需要它的友谊？令人吃惊的是，它落在我身上时，我正和一个朋友进行着一场非常困难的谈话。它和我之间发生的事情使我得以平静地坐在那里，而没有陷入于事无补的狂怒。从某种意义上说，是它为我标明了我的领地的界限，提醒我它也是这块领地的一分子，我并不像看上去那样孤独、无助。
　　动物们时常充当信使吗？它们从哪里来？是谁，或者什么派它们来的？莫非是它们自己派自己来的？或者……？
　　这只蝴蝶所给予我的这种不期而至的支持，其他动物在我一生中的许多关键时刻都曾经给予过我。我可能永远也讲不完，童年时代，兔子们如何总是出现在最需要的时候。和洋娃娃相比，我更喜欢和兔子们一起玩。何况，即使有时候我把“已们从它们的世界中迁移出来，像对待洋娃娃那样，给它们穿上衣服，把它们放进婴儿车中，它们也会原谅我。不过，我尽可能温柔地对待它们，看上去它们也没有因为找的胡乱折腾而受罪记忆中最幸福的事情是，有天晚上我和一窝小兔子共眠一室。一种难以抑制的为人父母的冲动驱使我把它们装入一只柳条箱中，偷偷放到了我的床下。伴随着它们的心跳，我睡过了童年时代最香甜的一觉，相反的事情也有。中学时我不得不住在寄宿学校中，当我从母亲的信中得到我最喜欢的一只兔子，小穆尔萨——它曾经差点淹死在洗衣盆中，我把它救了上来——的死讯时，我发现自己在城里待的时间已经够长了。我应该回去照料园子以及园中的居民了。如何才能让不可能同意此事的父母点头答应呢？我开始绝食。儿科医生的裁决正中找的下怀。他为我开的药方是自由。我将永生永世感谢他。某种意义上说，回“家”的感觉被冲淡了，我因为违背了家庭的计划，被狠狠地训斥了一顿。他们邀请我“必要的时时，到外面看看”。于是我发现自己又回到了花园中。
　　我把那个小姑娘留在了她最钟情的景色之中，和她在一起的是她那些长着翅膀和毛皮的朋友。从此，她的生活充满了慰藉和幸福。除此之外，她一无所求。
　　然而是什么将她流放到了“成人生活”中？是什么将她流放到了“社会”和“城市”中？是这个人为的、技术化的世界中的重重危险，以及这个充满劳作的世界的痛苦侵袭了她，但最重要的是人类社会的痛苦侵袭了她。人类社会缺乏理解。同情稀缺。不幸引发争斗。有时候，或许是出于自愿，或许是由于某一位好心人的缘故，某些童年的伙伴会重新来陪伴她。它们安慰她，为她治疗，给她信心和能量。比如，在出版了第一本书后，她遭受到了残酷的压制。大学解除了她的教职，断章取义的批评家排斥她。她患上了严重的流感，一病不起。一个忧心忡忡的朋友想到了送她一只兔子。……</TD></TR></TABLE>

[此贴子已经被作者于2006-6-22 16:57:58编辑过]

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发表于 2007-8-4 13:35:25 |只看该作者

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align=center>哲学与欲望 </TD></TR>
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align=right>阿兰·巴丢 陈永国译 </TD></TR>
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>　　本书的哲学探讨打着诗歌的大旗，因此使人想起古代诗歌与哲学的联系。
　　兰波用了一个奇怪的表达方式：“逻辑的叛逆”。哲学用思想对抗非正义，对抗世界和生活的缺陷。然而，它也用思想对抗运动中的非正义，这种运动中的非正义保存和保护论证和推理，最终提出一个新逻辑。
　　马拉美说：“一切思想都引发出骰子的一掷。”在我看来，这个谜一样的公式也指称哲学，因为哲学主张思考普遍性——这对一切思想都是事实——然而，它的基础却是一种承诺，其中总有偶然的情况，一种承诺也是一次风险或一次赌注。
　　哲学的四维欲望
　　这两个诗歌公式捕捉到了哲学的欲望，因为从根上说，哲学的欲望意味着一个叛逆的维度：没有直面现实世界的思想的不满，就没有哲学；而哲学的欲望也包括逻辑；就是说，相信论证和推理的力量、此外，哲学的欲望涉及普遍性：哲学探讨作为思维存在的所有人类，因为它假定所有人都思考。最后，哲学冒险：思考是一种决定，支持独立的观点．因此，哲学的欲望有四个维度：叛逆逻辑、普遍性和冒险。
　　我认为，当代世界，我们的世界，我们努力思考和改造的世界，对哲学欲望的四个维度施加了极大的压力；以至于所有四个维度都在世界面前走入一条艰难漆黑的道路，哲学的命运，甚至它的存在，都陷入危难之中了。
　　首先，就叛逆的维度而言，这个世界，我们的世界，“西方世界”（你想用多少颠倒的逗号就可以用多少），并不参与作为叛逆的思想，这有两个理由。第一，这个世界已经宣布了自身的自由，它把自身呈现为“自由的世界”——这就是它给自己命的名，一个星球上的一座自由的“岛屿”，如果没有自由它就会沦为奴隶制或一片荒芜。而与此同时——而这就是第二个理由——这个世界，我们的世界，把这种自由的标桩标准化了，商品化。它把它们服从于金钱的一统，如此成功以至于我们的世界不再通过叛逆来获得自由，因为它保证了我们的自由。然而，它却不能保证我们自由地使用这种自由，因为这种使用在现实中已经被编了码的，有指向的，是由商品的无限闪光所疏导的。所以说这个世界给那个想法施加了极大的压力，即思考可以是不服从或叛逆的想法。
　　我们的世界也给逻辑的维度施加了强大的压力；这主要是因为这个世界屈服于极不符合逻辑的交往王国。交往传达的是由各不相关的形象、言辞、陈述和评论构成的一个宇宙，其公认的原则就是不连贯，日复一日的交往分解了所有关系和所有原则，一种站不住脚的并置在横扫一切的流动中消解了元素之间的每一种关系。而甚至更令人不安的是，大众交往呈现给我们的世界是一个没有记忆的景观，在这个景观中，新的形象、新的言辞掩盖、涂抹和忘却了刚刚显示过的形象和刚刚说过的话。在那里被特别分解的逻辑是时间的逻辑。正是这些交往的过程给思维施加压力，让它绝对忠实于逻辑；从逻辑的角度向思想提出了一种想象的播撒。
　　至于哲学欲望的普遍维度，我们的世界已不再适合于它，因为这个世界本质上已是一个特殊化的、破碎的世界；破坏的世界；破碎是为了顺应事物的技术构造的无数分支的需要，顺应生产机器的需要，顺应工资分配的需要，顺应功能的技术多样性的需要。这种特殊化和这种构造的要求使人很难看到横亘世界的或普遍的东西，也就是对所有思维行之有效的东西。
　　最后，我们谈谈冒险的维度。我们的世界并不喜欢冒险的承诺或冒险的决定，因为在这个世界上，不再有人拥有把生存屈从于偶然死亡的工具了。生存越来越需要精细的打算。生活就是致力于精心安排的安全，对精心安排的安全的这种执迷与马拉美关于思想生产于骰子的一掷的假设相反，因为在这样一个世界上，在骰子的一掷中有无限多的冒险。
　　因此，对哲学的欲望在世界中遇到四个主要障碍。它们是：商品的统治，交往的统治，技术专业化的需要，现实的精心安排的安全必要性。哲学如何接受这个挑战？哲学能够接受这样一个挑战吗？回答要在当代哲学的现状中去寻找。
　　 ……</TD></TR></TABLE>

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发表于 2007-8-4 13:35:25 |只看该作者

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align=center>全球化与文化和空间在中国的复制 </TD></TR>
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align=right>王逢振谢少波</TD></TR>
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>　　关于全球化的争论，学术界内外普遍感兴趣的问题是：在全球流动的资本、信息、意识形态、价值观和技术等的影响，地区或本土文化如何生存并保持其同一性？有些批评家认为，全球化本质上意味着世界文化的统一或美国化；另一些批评家认为，全球化不一定是文化的同质化或到美国化，相反，它会促使产生文化的多样性和变化多端的差异。在这种争论背后，存在着一种普遍的焦虑和担心：仍在发展的全球化进程，可能会破坏或消除历史上形成的各种地域文化。在这种特定争论里，每一方似不都反对对方关于本土或地域文化构想的前景。因为差异和分化总是许诺从某种文化、意识形态或政治霸权的解放，而过去30年来，差异性和地区性也确实被称赞为是反对霸权的力量和实践的所在。实际上，就差异而言，自从现代性产生以来，它一直是一个矛盾的过程。一方面，现代性提倡创造精神和反抗精神，而且这种精神总是力图“与它寓居其中的、想像的世界断裂”（Hegel6）；但另一方面，现代性的工具理性和彻底的理性化又坚持社会和经济生活的标准化和统一化，扼杀自从启蒙运动以来的自由、个人主义和自治自立的理想。这种在希求不同的欲望和对它的无情否定之间的冲突，在后现代时期变得更加激化。可以说，过去几十年来，对差别、对不同的现代性，及对本上主权的欲望，已经导致了苏联和东欧阵营的解体，出现了更小的民族国家，形成了各种政治的、民族的，乃至观念上的团结，在先前的同质化的社会里展现出异质的秩序。与此同时，后现代资本主义正在发展成一种全球制度，在世界不同的地区迅速传播莱斯利·斯克莱尔所说的“跨国的文化和意识形态实践”，带来消除地域文化、社会和经济产仔的威胁，使民族和个体服从于一种单一的现代性轨道。为了对个球化进行一种可行的测绘，人们必须同时天到资本主义全球化的两个矛盾的方面，断定它在什么层面上分化区分，在什么层面上同质化。
　　在《失控的现代性》（Modernity at Large）里，阿君·阿帕都莱(Ar-jun Appaduri)论证说，在现代和后现代之间，电子媒体和迁移已经造成一种划时代的断裂，形成了跨国家的、跨地区的趣味、意见和享乐的一致性，正在从根本上削弱民族—国家对去中心的、流动的、去领土化的主体性和话语的控制。控制。全球化并不是同质化的故事；失控的现代性的断裂的、有区别的、不受明确边界限定的现代性。阿帕都莱的概念“失控的现代性”的部分含义似乎是：大量历史上形成的文化和民族的地方性和同一性，不断通过媒体和迁移彼此发生联系和冲突，孵化出无法控制的各种微观和宏观的现代性。像德里达的修辞“差延”那样，现代性的转义可能会无限分裂或变化无常。阿帕都莱的全球化概念，即认为它是一个现代性碎裂或分化的过程，使人想到詹·尼德文·皮特斯的论断。皮特斯断言，全球化是一个混杂的过程，它引起一种个球的混合，构成“‘自我源头’扩展和多样化的框架”。按照皮特斯的看法，“有多少全球化的代理和能量或动机，就有多少全球化的方式”。阿帕都莱和皮特斯的观点得到了约翰·格雷的回应。格雷认为，资本主义现代性“不会开创一种普遍的文明，如像史密斯和马克思认为的那样。相反，它会使各种本上的资本主义发展，它们不同于理想的自由市场资本主义，彼此也各不相同、它创造出的政体通过更新自己的文化传统实现现代性，而不是模仿西方国家。现代性多种多样，与现代性不能实现的方式一样多”。我们认为，这些批评家对全球化的看法既有启发又有误导，因为，尽管分化和断裂构成今大世界经验现实的某些层面，人们时差别的欲望也说明了世界上各种反霸权的计划，但如果过分强调差别和分化，很可能会掩盖资本主义的时代特征。因为全球化实际上是使全球资本主义本身的经济和文化逻辑全球化。这些批评家虽然都决心驳斥文化霸权或文化统一，都希望现代性的多样化，但如果认为全球化是一个促进不同现代性的过程，那就低估了资本主义全球化的破坏力量。
　　20世纪的主导情绪是多种形式的资本主义或多种资本主义的某种选择。冷战的结束终止了第一种追求：苏联和东欧讨会主义阵营的解体，似乎使世界认定社会主义已经完全失败，再也不可能实行。于是，知识界和学术界转而把注意力集中到资本主义可否选择这一更迫切的问题。由于意识到资本主义全球化的过程不可抗拒，认识到消费主义的文化一意识形态对非西方国家文化实践的影响，一些研究全球化的理论家和批评家便开始想像可能选择的资本主义，即先前的第二和第三世界国家对以在技术和经济上实现现代化，但又不受几十年来统治着的方的那种淡薄的、享乐主义的后现代大众文化的影响。最后全球化的争论被归纳为一个大问题：在以经济和技术全球化为特征的世界上，是否可以有不同的地方文化？弗雷德里克·詹姆逊和莱斯利·斯克莱尔对此表示强烈怀疑，按照他们的看法，资本主义全球化必然传播一种全球资本主义的消费主义，其文化一意识形态“既使文化传统中性化又对它重新解释，而其方式则会消除大众的反抗”。在全球资本主义内部，经济和文化的区分已经消失，因为“今天的商品化也是一种美学化”。……</TD></TR></TABLE>

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暴动和法国姑娘们该用户已被删除	5^# 发表于 2007-8-4 13:43:03 \|只看该作者提示: 作者被禁止或删除内容自动屏蔽
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