江弱水：圣经、官话与“引车卖浆者流”

王敖

<p>江弱水 <br/></p><p>在中国现代文化史上，汉译官话“和合本”《新旧约全书》的出版是件大事，只是不巧，它的付梓之年，一九一九年，正遇上轰轰烈烈的“五四”，因为与“德先生”和“赛先生”一点儿不相干，结果落到了主流话语之外，除了信仰基督的圈子，一般人都不大留意。然而，在今天，哪怕仅仅从语文学的角度来重新省视这部大书，也可以颠覆许多成说，让我们的认识转出一片新的天地。 </p><p><br/></p><p>二○○五年第四期《读书》杂志上，有一篇刘皓明先生的《圣书与中文新诗》，讲的就是这个问题，眼光很不凡，只可惜他把关键的版本和年代弄混了。他先是说，官话本《新约》出版于一八六六年，这原也不错，可问题是他的引文，无论是《旧约•约伯记》里的一大段，还是《新约•路加福音》里的一小句，都来自这个一九一九年出版的官话“和合本”《新旧约全书》，然而他却跟我们说，瞧，比白话文运动早半个世纪，我们就有这么地道的白话了！ </p><p><br/></p><p>不妨举个例子。他说：“当二十世纪初的文学青年们还在为‘两个花（应作“黄”）蝴蝶’和‘轻轻的我走了’而心情澎湃的时候，他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前，就已经在汉语中产生的这样强有力的诗行。”他将《约伯记》12∶13-25中的一段散文做分行排列，刻意造成“诗行”，已经做了点手脚；至于把这段文字的产生年代提前“近半个世纪”，更属大胆。要证明白话《圣经》这么早这么好，他应该拿十九世纪中叶艾约瑟或施约瑟的北方官话译本来说事，不好用二十世纪前期的“和合本”来“蒙人”。 </p><p><br/></p><p>一八九○年，在华基督教宣教士于上海召开全国代表大会，决定由新教各宗派联合组成译经班子，重新翻译几种文理深浅不一的、忠实于原文而通用于全国的“和合本（Union Version）”《圣经》，次年正式开始，其中的官话本，《新约》完成于一九○七年，《新旧约全书》面世于一九一九年，前后经历了近三十年。这一过程，正好与甲午之后中国知识界取道东洋翻译西书的热潮大致重合。据统计，一八九六年至一九一一年的十五年间，中国翻译出版的日文书有一千多种，范围包括法政、史地、社会与教育等各个方面，于是，数不清的复合型日本汉文新名词涌入并沉淀到现代汉语里，成为我们今天思想与言说中全然不可分割的一部分。可想而知，官话“和合本”《新旧约全书》的翻译正当其时，免不了要借重这些从日本借来的词，不可能不受“污染”。就拿刘皓明所举《约伯记》里的一段文字来说，双音节词已然占了多数，而且至少有两个词，“知识”和“审判”，是出口再转内销的所谓日本汉字新词。 </p><p><br/></p><p>这个“和合本”《新旧约全书》的文字表达，确如刘氏所言，往往简劲有力，比如，“以神为义”四个字，假若译成“认为神是正当的”就差劲多了，因为这个“义”字，在古汉语里的意蕴丰富又确当，今天读来也庄严而直捷。我举一个类似的例。“和合本”的《诗篇》23∶3“他使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路”，七十年代末的“现代中文译本”把“义路”改译为“正直的路”，懂是好懂，却失去了圣书所需要的高尚风格。凡经文都须慢慢地“参”，一定的阅读难度和陌生感是必要的，不必强求通俗明白到入口即化，入耳便晓，所以周作人的意见直到今天都还正确：“那官话和合译本就已经十分好了，用不着再来改译。” </p><p><br/></p><p>诗的力量往往在原始和质朴。但是原始的未必质朴，质朴的未必原始。“嘴”这个词很质朴，可是“口”字显然更原始。再说，单音节的“口”呀“嘴”呀都不一定比双音节的“嘴巴”更本真，更到位。如今，双音节词已经占了现代汉语词汇的绝对多数，而且“海归”式的日文汉语词已经成为一个主体部分，比拉丁化词在英文里占的分量恐怕还要重，缺了它们简直寸步难行。如果心里只想到单音节词的骨感，只好回头去用文言。刘皓明说这个官话《圣经》译本采用的是文盲或半文盲的“引车卖浆”之徒的语言，这真是何从说起。不消多举证，就拿上面那句来说罢：“他使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路”，一般老百姓的嘴里会吐出“灵魂”、“苏醒”和“引导”这些文绉绉的词语么？像刘皓明如下的说法真是有些“徒乱人意”：“艾约瑟们翻译《圣经》时所用的助手不是张之洞这样的士大夫，更不是陈蝶仙那样的堕落文人，而是像梁阿发这样的名不见经传的谦卑的灵魂。”首先，艾约瑟们的中文够好，他们担纲的翻译活动用不着请什么助手。其次，梁阿发一八五五年就死了，也帮不上半个世纪以后译经事业的忙。当年这个“和合本”的翻译原则，是用白话而非土话。作为一个语文学家，刘氏应该知道“官话”就是“国语”，也就是“普通话”，怎能说一定是“引车卖浆者流”的语言呢？ </p><p><br/></p><p>给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘，在我们的写作中援引这份宝贵的财富，可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张，应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点，那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持，一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。在奥尔巴赫眼里，西方文学至少有荷马史诗与《圣经》两大源头，不分高下。我们的现代汉语来头更是多元，怎么反倒要给它圈定一个所谓的原点呢？ </p><p><br/></p><p>总之，谁要是不喜欢某一部分词，尽可不用，却用不着想叫大家都不喜欢这一部分词。奥威尔曾经说拉丁来源的英文字眼儿有股十足的“公学腔调”，那他就少用呗，可挡不住别人照用不误。语言的发展总是不以我们个人的意志为转移的，叫我们只好干着急了。 </p><p><br/></p><p>二○○五年四月十五日于杭州 </p>

曾园

<p>刘提出那么大一个论题，居然没有考证清楚，这也是件奇怪的事。</p>

曾园

<p>12月读书：</p><p>从字说到灵<br/>—对江弱水先生批评的答复<br/><br/>το γαρ γραμμα αποκτεινει, το δε πνευμα ζωοποιει.<br/>因为那字是叫人死，灵是叫人活。<br/>《林后》3.6<br/><br/>刘皓明<br/><br/>&nbsp; &nbsp; 江弱水先生在《&lt;圣经&gt;、官话与“引车卖浆者流”》（《读书》2005.11:160-2）中对我为倪湛舸的诗集所作的序《圣书与中文新诗》（《读书》2005.4:80-85）提出指摘。其核心有二：一是说我的序中有史实错误，二是说我的出错,是想"蒙人"。江先生以“蒙人”这种恶语相加，我自不必降低到同样的水准与他理论；史实则有是非，而我却不以江的指正为是，不以我前文说的为非。<br/>&nbsp; &nbsp; 江先生对我史实方面的指摘可以概括为四条：<br/>1．我序中应该引艾约瑟（J.Edkins）等十九世纪中叶翻译出版的蓝青官话本（即南京本）而不是和合本；<br/>2．《约伯记》不是诗而我把它说成诗，并分行排印；<br/>3．我把梁阿发当作艾约瑟的助手，犯了时代错误；<br/>4．我引的和合本经文已经受了日文汉字借词的“污染”，故不能说明和合本语言的本土性。<br/>&nbsp; &nbsp; 下面就先逐项回答这四款指责。<br/><br/>圣经的版本　在那篇序中，我所引用的圣经文字，的确同于官话和合本。但我说像引文中那样的诗的语言“早在近半个世纪之前就已在汉语中产生”，并不错。首先，就和合本本身而言，和合本的正式颁布固然是在1919年，但是该本特别是新约部分的产生却远远早于这个时间：1897年就刊行过后来称作官话本的那个新约译本中的一些译文（《太》、《可》）。其次，就我所引用的旧约而言，在和合本的旧约出现之前，唯一的官话全本旧约是1874年出版的施约瑟（S.I.J. Schereschewsky）译本（京都美华书院版），这也正是我文中所指的译本（所以说在胡适徐志摩的白话诗出现“近半个世纪之前”）。<br/>除了作为最早的官话旧约全译本这一事实外，施约瑟单独（不排除使用中国助手，详后）从希伯来文翻译的1874年版旧约，还具有当时其他译本所不具备的学术上的权威性和语言风格上的优点。因此无论作为最早的西方诗歌的白话翻译还是作为最早的受西方影响而产生的汉语自己的白话诗，其意义都是重大的。学术上的权威性这里不谈，语言上的优点则可以由这一事实来说明，就是后来的和合本旧约，在语言和译法上，同施译本十分接近。先以一段众所周知的散文经文为例，《创世纪》的开头（1.1-5），施约瑟是这样翻译的：<br/>起初的时候，天主创造天地。地是空虚混沌，水面黑暗，天主的灵运行在水面上。天主说：“要有光”，就有了光。天主看光是好的，天主就将光暗分开了。天主称光为“昼”，称暗为“夜”。有晚有早，就是头一日。<br/>而后来的官话本（“神”字版）则为：<br/>起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为“昼”，称暗为“夜”。有晚上，有早晨，这是头一日。<br/>可以看出，这里除了对神的称呼以外（这涉及复杂的教义问题），官话本已经非常接近施译本。虽然制订和合本的委员会远没有充分承认施约瑟的贡献，但是最近的研究表明（Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible. S.I.J. Schereschewsky (1831-1906), Leiden: Brill, 1999），施约瑟特别是旧约的翻译对和合本的形成作出了巨大贡献。再以诗体的经文为例，可以先看看《诗篇》的开头（1.1-2），这段经文施译为：<br/>不从恶人的计谋，<br/>不登罪人的道途，<br/>不坐亵慢人的座位，<br/>专喜悦主的律法，<br/>昼夜思想，这等人，便为有福。<br/>而和合本作：<br/>不从恶人的计谋，<br/>不站罪人的道路，<br/>不坐亵慢人的座位，<br/>惟喜爱耶和华的律法，<br/>昼夜思想，这人便为有福。<br/>这两个本子就更接近了。<br/>由于施译本同和合本在文字上这样接近，所以我说在这样的官话译本圣经中，诗的语言从二十世纪二十年代上溯近半个世纪就存在了，是有据可依的。施译的旧约官话译本现在相当罕见，离我最近的藏有这本书的图书馆，是几百里外的哈佛燕京图书馆，且是不能外借不许复印的善本书。我凭记忆引用《约伯记》等经文，以为足以在一篇序言中、在《读书》这个话语平台说明我的主旨。我的序文中所持的观点，不因引文在个别文字上同施译本有出入而受丝毫影响（要全面了解和合本形成的历史，请看Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China. The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999）。<br/>至于我为什么引和合本/施译本而不引其他人的旧约（新约中没有严格意义上的诗体经文）个别篇章的官话翻译（江先生似乎对此一无所知），除了译本的完整与和时间考虑之外，更主要是由于从诗和文学语言的角度看，前者的风格明显胜出，引用前者能更有力地说明早在五四之前，汉语中就已经存在“强有力”的诗的语言。从风格角度看，总的来说，早期的官话译本大都更追求俗白，似乎尽量避免使用书面语成分，而和合本乃至施译本则在风格因素上有更深的考虑，结合了口语和更简洁的、但却不过分的文理风格，使得其文学性更强，达到甚至超过了另一位传教士译者鲍康宁（F.W. Baller，1852-1922）所倡导的“体面官话”的水平。早期过于俗白的翻译，在语言风格的力量方面同著名的主要欧洲语言的圣经译本很难相比，既失去了原文的修辞力量，也没有利用中文本身中的修辞手段。所以这些本子大多不能流行，是有其翻译质量自身的原因的。官话和合本则相对而言较注意修辞。同样是《诗篇》的开头，1867年出版的宾惠廉（W.C. Burns）翻译的单行本（京都福音堂版），是这样的：<br/>行为不从恶人计谋，<br/>站立不在罪人道路，<br/>落坐不挨侮慢座位，这等的人，真是有福，<br/>他专喜欢上主律法，<br/>把主律法昼夜思念。<br/>在节奏凝炼与表意的明白准确上，这个翻译明显不如施译本和和合本（“不挨侮慢座位”既不准确也不通顺，在最后两行重复“上主[这个称谓也有问题]律法”既拖沓也没有原文依据）。就新约的翻译而言，1857年出版的那个麦都思（W.H. Medhurst）与施敦力（J.Stronach）合作的南京官话本（上海墨海书馆）的风格，可以拿《约翰福音》著名的开头为例来考察（有个别版本视这个开头（《约》1.1-18）为诗体，参观拉丁俗本Biblia Sacra, juxta vulgatam Clementinam, Roma/Paris: 1947），先看麦-施本：<br/>起头有道，这个道和上帝同在，道就是上帝。这个道起头和上帝同在，万样的东西，被道造成；凡受造的东西，没有一个不是道造成功的。生命在道里面，生命就是人的光。这光照着黑暗，黑暗的人却不晓得他。<br/>再看和合本：<br/>太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。<br/>麦-施本的“起头”过于口语，添加了无谓的意象联想（“头”），就是使用“起初”也比“起头”好。其他的优劣不同，想读者自会判断。（我个人对把logos翻译为“道”有保留，但这里无关宏旨）。<br/>从其文章看，江先生似乎并没有看过这些不同的译本，没有具体考察过这些译本的风格。江先生所依据的，似乎只是香港近年来出版的几部中文写作的不很可靠的关于官话圣经的研究著作，但是要在圣经翻译这个涉及广泛外文文献的领域置喙，不先考察西文文献和研究，江先生未免鲁莽。<br/>《约伯记》不是诗？ 江先生说我把引用的《约伯记》“做了点手脚”，“将《约伯记》12.13-25中的一段散文做分行排列，刻意造成‘诗行’”，暴露了江先生对圣经极其不熟悉。江先生不知道，《约伯记》除了开头（1.1-3.2）和结尾（42.7-17）以及中间一小段过渡性的叙述外（32.1-6），全文都是诗体。而且不仅是《约伯记》一书，旧约自《约伯记》起直到最后，大部分的书都是诗体，其中完全或大部分是诗体的，包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》。这一文体上的事实，属于圣经文学批评的常识，并非我的发明。远的不说，十八世纪后期赫尔德（Johann Gottfried Herder）所著的影响深远的《论希伯来诗歌的精神》（Vom Geist der Ebr&auml;ischen Poesie, 见氏Werke in zehn B&auml;nden, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993, S. 661-1308），早就从现代文学批评和现代语文学的角度讨论了旧约中包含的这些诗歌，而《约伯记》中的诗行则是其中屡屡引用的范例。至于旧约中诗体部分的分行排印，这也是西方学术版圣经出版印刷的规范，江先生和有兴趣的读者可以参考容易找到的The New Oxford Annotated Bible（ eds. Herbert G. May and Bruce M. Metzger, New York: Oxford U.P., 1973）。 那里面不仅《约伯记》等诗体经文是分行排印的，其笺注和各书的小序还提供了对各书包括文体在内的基本研究成果的概括，该书的附录里，更有一篇专门介绍希伯来诗歌的文章（“Characteristics of Hebrew Poetry”，pp.1523-29），可以用来作为圣经研究的入门读物。（手头无书，但如果没有记错，中国基督教协会1998年版的横排简体圣经中《约伯记》也分行）至于竖排繁体的中译本过去没有分行排列，多半由于中国自己过去并没有分行排印诗歌的出版传统。这种由印刷文化造成的误解，也应是新诗运动未能吸收圣经诗歌的原因之一。<br/>传教士译者们不用中国助手？ 江先生又说，“艾约瑟们的中文够好，他们担纲[江先生杜撰的词？]的翻译活动用不着请什么[当地的]助手。”这话说得实在武断，仿佛江先生以艾约瑟们的入室弟子或者新闻发言人自居，在为艾约瑟们辟谣似的。但无论是原始史料还是后人的研究，都说西方传教士翻译圣经是必有本地助手的（《南京条约》以前较少，因为那时中国的法律和政府对此限制很严）。上面提到的Zetzsche所著和合本翻译史，对各个时期在华传教士翻译家所使用的助手有详细考证。专门研究圣经的中译过程及其对中国现代文学影响的Marián Gálik教授在对上面提到的施约瑟主教传记的书评中这样说施约瑟：It is necessary to say that like all foreign translators, he had talented indigenous assistants（“有必要指出，同所有外国的译者一样，他有有才华的本地助手。” “Three Western Books on the Bible in China”, 载于氏Influence, Translation and Parallels. Selected Studies on the Bible in China, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2004, p.141）。施约瑟是个语言天才，他的中文之好是公认的。但我看到过一张施约瑟的照片，恰恰就是他同中国助手们的合影（见Irene Eber et al eds., Bible in Modern China. The Literary and Intellectual Impact, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999）。而且我所看到的其他传教士译者们的合影也几乎张张都有中国助手错杂其中。除了施约瑟，其它的传教士译者，最著名的，我们知道梁阿发做过马礼逊（R.Morrison）的助手，而王桂昌、王韬父子则是麦都思的主要助手（《王韬日记》记载了许多有关的细节，北京：中华，1987；另见Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version”, Harvard Journal of Asiatic Studies 63.1 (2003):197-239）；王韬还给“中文够好”的艾约瑟当过助手，而这位“中文够好”的艾约瑟此外还同李善兰一起翻译过科学著作。先后服务于其他传教士们的默默无闻的中国助手就更多了。许多这样的助手们的名字只以罗马字母拼写形式见于传教士们用英文等写的书信和其他文献中，因而不能确定其中文姓名原文。江先生不知何据，一笔将中国人在圣经翻译中的贡献抹煞，倒是欧美的学者们坦然承认中国人的作用和贡献，这也是江先生始料未及的反讽。<br/>在我的文章中，我写道：“毕竟，艾约瑟们翻译《圣经》时所用的助手不是张之洞这样的士大夫，更不是陈蝶仙那样的堕落文人，而是像梁阿发这样的名不见经传的谦卑的灵魂”。而江先生看不出或者不顾我文中的泛指和类似一种hysteron proteron（逆序法）的修辞格，指责我犯了“关公战秦琼”式的历史错误，指控我不知道曾作马礼逊的圣经翻译助手、自己编写了《劝世良言》、深深影响了洪秀全的梁阿发是早于艾约瑟的，真可谓是欲加之罪了。<br/>日文的“污染”？ 如果江先生在上面说到的这项指控里，已经暴露了对于语言和修辞的不敏感、对西文的不学，这并非是他文章中唯一的暴露。江先生拿我摘引的《约伯记》12.13“神有智慧和能力，他有谋略和知识”中的“知识”一词，来说明日语新词对和合本翻译的渗透，也暴露了江先生对中外文的不敏感乃至误解。《约伯记》中此处的“知识”一词（施约瑟译本此处也作“知识”），七十贤希腊译本作synesis，拉丁“俗语”本译作intellegentia，路德本作Verstand，英语“钦定本”乃至前面提到的新牛津本均作understanding。倘若真要用“出口再转内销的所谓日本汉字新词”（其实来源于中古佛教翻译）来翻译，应该是“知性”或“智性”，或者索性为“理解力”；而用“知识”翻译，显然是用了这个词的旧义，在语法上，同《大乘起信论》中所说的五识之一的“智（知）识”的构造法相同，在意义上也接近（北京：中华，1992，页54；该书年代和译者问题不影响这里的讨论）。总之，江先生要知道，此“知识”/zhīshí/或者/zhìshí/不等于彼“知识”/zhīshi/（英语所谓knowledge），因为后者才是日文来的旧词新用。此外，江先生在自己举例时，忽略方言背景，断言“‘嘴’这个词很质朴，可是‘口’字显然更原始。再说，单音节的‘口’呀‘嘴’呀都不一定比双音节的‘嘴巴’更本真、更到位”，也同样暴露出了对语言和语文学问题不太深究（sophisticated）的心态和习惯。至于汉语白话中双音节词（所谓Binomen）相对于文言特别突出的问题，也早有专门研究（Gerty Kallgren的博士论文, Studies in Sung time colloquial Chinese as revealed in Chu Hi’s Ts’uan-shu, p.8），这里不待详述。<br/>江先生在驳斥我的文章时，不仅在涉及西方和外文的地方犯以不知为知的错误，就是在说到全然本土的东西时，也因无知而妄言。比如江先生在批驳我关于官话本圣经在语言上同民众的接近时，认定“灵魂”、“苏醒”和“引导”（在“引路”意义上）是“文绉绉的词语”，不会由“一般老百姓的嘴里吐出”。这首先说明江先生对中国传统的俗语文学是不很熟悉的。因为这些词都曾见于旧白话乃至话本小说，大都曾在茶肆酒楼面向“一般老百姓”宣讲。虽然中下层文人笔下的这些话并不能直接当作现实中“引车卖浆”者们的原话，但却是我们借以追踪它们的最好的痕迹。例如《古今小说》中《张道陵七试赵升》说：“俄有二青童，朱衣绛节，前行引导”。《水浒传》第三十五回把“苏［甦］醒”一词用在没有高深教育和文化背景的小吏宋江身上：“宋江哭得昏迷，半晌方才苏醒”。而“灵魂”这个大概最早见于《楚辞·九章》的词，也早就见于明朝的俗语文学：《二拍》卷二十三《大姊魂游完宿愿 小姨病起续前缘》中的人物有这样的话：“兴娘吾儿，你的丈夫来了，你灵魂不远，知道也未？”。江先生尤其应该记得，在鲁迅的《祝福》中，处在社会地位最底层的祥林嫂对“我”的那个令人夜不能寐的发问：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”（“魂灵”与“灵魂”之通用，见东汉王逸《楚辞注·远游》，《楚辞补注》，北京：中华，1982，页164）。如果真如江先生所说，“一般老百姓的嘴里”吐不出这样的词，祥林嫂和像她那样的千千万万中国人民就真坐实了西方种族主义者诬蔑中国人的话：他们只是像蝼蚁一般碌碌而没有灵魂地生活，不具备人性和人的尊严。<br/>然而祥林嫂的发问其实深刻地动摇了“我”所代表的启蒙和“现代的”价值以及“我”对“科学”与“进步”未经质疑的信仰，动摇了传统士大夫对未受充分教育的民众的蔑视心态。这种价值和信仰嘲笑“一般老百姓”的愚昧和迷信，否认或者至少贬低“一般老百姓”的精神生活。在《祝福》问世近一个世纪之后，江先生这样独裁地剥夺“一般老百姓”拥有和使用这些词语的权利，并因此在事实上公然否认（中国的）“一般老百姓”有着精神生活的语言和概念资源，就不是简单的学有不逮的问题了，而是说明了现在仍有一些像江先生这样的学者对五四乃至传统士大夫的遗产还缺乏更深刻的检讨，说明江先生对圣经特别是新约的意义还缺乏了解，同时也说明了我的那篇序文在讨论风格的背后所透露出的对现代中国思想史，乃至对现代知识分子主流的看法并非是无的放矢。在这样的背景下，江先生援引奥尔巴赫的《摹仿》来说事儿，就更显得充满了他未曾意识到的反讽。因为在那部著名的文学史里，奥尔巴赫把圣经中对卑微者的、现实的、日常生活的刻画同希腊文学中对帝王将相等高贵者的刻画进行了对比（Mimesis, Tübingen/Basel: Francke, 1994, S.9ff），充分肯定了圣经，包括新约（彼得三次不认主的故事，S.43ff），从卑微者的日常事件中发掘崇高感的贡献。逃离了德国、在伊斯坦布尔流亡中写下该书的奥尔巴赫，其实是在提醒当时生活在以现代希腊人自居的意识形态下的德国人，说西方的文学遗产是——就像马修·阿诺德在十九世纪就指出的——融合了希腊和希伯来的产物，而不仅仅是希腊的（S.22f）。现在江先生不自觉地暴露出对于“一般老百姓”的智识上和精神上的优越感，完全同奥尔巴赫所阐述的圣经从卑微和日常发掘悲剧和崇高的表现主旨背道而驰，自己取了法利赛人的价值观和态度而毫不自觉，还教鱼游泳一般把奥尔巴赫关于希腊和希伯来遗产的警告颠倒过来提醒他所批评的对象，他这种未经自我意识的反讽不是很大吗？<br/><br/>但是无论在语言问题的观点乃至知识上有什么歧见和欠缺，在讨论文学语言和风格时、特别是在尖刻地批评别人时，江先生都不应该原谅自己写出他文章中下面这样不通的句子：“一八九〇年，在华基督教宣教士于上海召开全国代表大会，决定由新教各宗派联合组成译经班子，重新翻译几种文理深浅不一的、忠实于原文而通用于全国的‘和合本’《圣经》”。我以为，一个人在讨论语言和风格问题时，写出这样的句子，就丧失了最起码的可信性，无论他再说什么，都不免要被人打折扣。然而虽然江先生白纸黑字写下了这样的文字，我在回应江先生的批评时，却绝不会说他“做了手脚”，说他捏造西方传教士要把中文的“和合本”圣经“重新翻译”成某种别的文字这样天方夜谭的故事，并且可能以此来“蒙人”。因为我所从事的，是在“民政社会”（civil society）里进行“公民的对话”（civil discourse），而不是对别人进行道德的乃至法律的指控。混淆这两种不同的话语，是许多不幸的根源。<br/></p>

王敖

最初的那篇文章，以前也看過，冷霜也有過批評。劉提出的問題是有價值的，但能不能支持他關於新文學的論點使另一回事，現在看仍然顯得頭重腳輕。在西方文學的發展中，聖經和各種翻譯的作用當然很巨大，但能不能在中文語境裏面找出對稱的情況（如果沒有那麽顯著，就說是走錯路了？），就需要更嚴密的論證，而不是僅僅指出個“玫瑰是玫瑰。。。。”，女作家斯坦因有完全一樣的英文句子。

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