无救的欧洲人或从第一步到第一千步的旅行——摘自穆齐尔的《随笔》

柏仙妮

                                 无救的欧洲人或从第一步到第一千步的旅行

    作者比标题所让人相信的要谦虚，而且也没有那么乐于相助。我不只深信，我所说的都是错误的，而且深信人们与此相反的说法也是错误的。尽管如此，人们还是必须开始来谈论这件事：真理在这样的一个对象中不是位于中间，而是位于四周，如同一个袋子，它随着人们往里面塞进的每一种新的东西而改变着形状，但它变得越发的结实。

    一

    我从一种征候开始。

    无疑，十年来我们以最刺眼的风格创造着世界历史，却压根儿不能够看清它。我们没有被真正地改变；之前有些狂妄自负，之后又有些情绪低落；我们以前是勤劳的市民，随后我们成为凶手、杀人犯、小偷、纵火犯或诸如此类的人：而我们却压根儿就毫无体验。也许不是这么回事？生活还是完全像以前一样过着，只不过似乎有点更加虚弱，带着些病人的小心翼翼，战争一度比狄奥尼索斯式的狂欢更为热闹，而革命已经实现了议会化。我们一度可以说是多种多样，而与此同时却没有改变，我们曾看见了许多而什么也没有看清。

    对此，我认为，只有一个答案：我们当时没有拥有概念，以便把所经历之物引入我们的内心。或者也没有感觉，感觉的磁力会激活这些概念，遗留下的只有一种非常惊奇的不安，一种状态，似乎通过经历已经开始形成神经轨道，但它又被提前拆除了。

一种不安，德国派别林立。人们把目光投向俄罗斯，投向东亚，投向印度。人们抱怨着经济、文明、理性主义、民族主义、人们看到的是一种落没，一种种族的衰弱。所有的拱顶都烙下了战争的印记。连表现主义也在衰亡。而电影却在进军（沦陷前的罗马）。

    在法国，在英国，在意大利——在我们这个通迅服务很差的地方作为非专家人们所能得出的判断范围内——似乎这种不安定并没有丝毫减少，但愿有单个表象得以幸免。

     二

    世界历史从近处看就是这样，人们一无所见。

    自然有人会指责说，人们站着太近。但这里有一个比方。取自于视觉，人们距离一个物体太近而不能将之一览无余。但是人们会不会因为距离一种认识太近而无法将之把握呢？这种比方是不对的！我们知道的应该是够多的，足以对现实的和新近过去的事物形成我们的判断，我们知道的无论如何要对后世将要知道的多。这个比方的另一个根基是参与得太多。但是，我们当时是不是根本就没有参与？

    著名的历史的距离在于，一百个事实中有九十五个失落了，因此可以对剩下的五个进行排列，人们愿意怎么排就怎么排。但是，人们现在看待这五个就如同二十年前的一个时尚，或是发生在人们没有听到的人之间的一场生动的对话。而所谓的客观性就表现于此。人们震惊于人的行为的怪诞诡异，只要它有些许干涸，并且试图从所有的人们自已不在场的情境中，也就是从历史的情境中，来解释它。

    历史的，就是人们自己不会做的；其对立面是活生生的。假如我们的时代是一个“时期”，那么人们也许就会问，我们是处在开端、结尾还是中间呢？如果曾经有过前期、早期、发达期和晚期的哥特人的话，那么现代人对于他的分界点又处于何种状态呢？如果有日耳曼种和白种人，那又处于何种生物的阶段？如果这种上升期和衰弱期不仅仅是一种事后的和相当廉价的判断的话，那么人们对此应该有一幅征候式的图景，显示这些上升和下降的情景。这也许是另一种的客观性吧，但是离它还远着呢。或许活生生的历史事实根本就不是清晰的，清晰的只是那些死的事实？一句话，是不是活生生的历史根本就不是历史，也就是说不是那些东西，那些可以用历史的庸俗范畴框住的东西？

因为在这里有一种奇怪的偶然的感觉在参与着。

     三

    在所有发生的事件中，有一种很当前的偶然的感觉在参与着。尽管它当时要求要大大超越对历史必然性的信仰，但是人们还是想把我们所经历的所有决定看成是一种一致性意义的表述。人们很容易事后比如说从德国外交或军事指挥艺术的失败中认识到这种必然性：但是每个人都知道，它完全可以以另外的方式出现，还有决定经常是在千均一发之际作出的。这看起来好像事件的发生根本就不是必然的，而必然性是在事后才被接受的。

    我不想玩弄哲学——上帝保佑我，在这样一个一本正经的时代——但是我不禁想到那个著名的人，他从这个臭名昭著的屋檐下走过，这块砖从上面落下。这是必然的吗？——一定意义上是，一定意义上不是！这块著名的砖松动了，以及那个臭名昭著的人从旁边走过——我们要说，根据关于自由和非自由意志这一学说的遗产，整个历史再重复一次——这些都是完全按规律和必然性发生的，但是两者恰好同时发生，就不是这么回事了。如果人们不相信亲爱的上帝或不相信在历史中君临着一种更高的理性的话，因此人们尽管可以从上帝或从某种秩序里推导出事故，但是不能从事故中推导出上帝或这种秩序。

    直截了当的说：大家都知道，被人们称之为历史必然性的东西，不是规律的必然性，在规律的必然性那里一个确定的V属于一个确定的P，而它知所以是必然的，正如物是必然的一样，是“此产生了彼”。规律也确定存在——如精神的发展同经济发展之间的联系，或造型艺术中的位置因素——但是总是存在着某些事物，它们只是一次和这次在场。属于这些一次性事实的还部分地包括我们人。

     四

    世界的图景由此丧失了所谓的崇高。我们把目光投向它处以稍作安慰吧！

    一个绿色的猎人在绿色的森林里射杀一头灰色的鹿。我们试着将此进行回溯。子弹从枪里飞出，接着是闪电，随着是雷声，鹿跳起来，倒在一边，鹿角撞落下来，随后它躺在那里。回溯：鹿竖起来——但是它不可以站起来，而只能“落”回到高处。鹿角想必事先完成了撞击运动的镜子舞蹈，而且它想必从一种尾速度开始，但是以始速度结束。子弹想必从宽泛的结尾往回飞，火药气体想必中一声巨响回复到凝固，等等。哪怕是从中收回一步，单是对所发生的事件进行回溯也是不够的。人们对此必须拥有重塑整个世界的最广泛的授权。重力必须向上起着作用，在空中是由泥土组成的垂直面，弹道必须以一种完全难以想象的方式发生变化。简而言之，如果人们从后向前演奏一首曲调，那么这首曲调就不再是曲调了，而为了使情况有所改变，人们必须撼动时间和空间。

    实际上，这是为了使一头射杀的鹿重新站立起来，也必须发生些全新的变化，不仅仅是回溯和弥补！世界充满一种不受羁绊地向往新东西的意志，充满着一种另样做的、进步的强迫理念。

     五

    有这样一些人，他们说，我们丧失了道德。另一些人说，我们丧失了纯真，而且我们在偷吃乐园里的苹果的同时也吞下了恼人的智性，还有一些人说，我们应该穿越文明抵达文化，正如希腊人曾经拥有的那样。等等。

（柏仙妮于2013年2月27日10：21分手工录入。未完待续！）

    六

    有一种历史的观察方式，它将事件分割为彼此相接的时期，这样做，似乎每个时期都有人的一定确定的历史类型与其相对应——比方说希腊人、哥特人或现代人——然后又这么做，似乎在那里有着上升和衰弱（比方说早期希腊人——希腊人——发达希腊人——晚期、衰弱期希腊人——非希腊人），似乎在那里有东西兴盛过，随后枯萎了，不光是一种进化，而且还要是某种生物，在进化着的生物，是某个人的类型，是某个人种，是某个社会，是某个在实际中起着影响的精神，是某种神秘：这是一种观察方式，今天不仅在散文学中屡见不鲜，而且在历史研究中更是兴盛一时，它在用假设工作着。

    整个事情中被给定的只是现象的：建筑学的、文学创作的、绘画作品的、行为的、事件的、生命形式的某种特定的方式，及其清晰的凝聚和互相归属。某个特定的阶段、时期、文化的这种现象的根基，第一眼看上去可能是一种一次性的一致，只是在彼时彼地出现过，但这并不妨碍说，这种认识不是完全正确的；众所周知，东方的人生要素影响到希腊的世界，而希腊的人生要素则将人生散播开去，除去今天的日子。相反，类似的超越时空分布的人生外观（而在历史中关涉的仅仅是相似性和类比）则完全构成了一种连续，这一种连续只是在特定的地方才引人注目地凝聚；人们甚至可以说，在特定的环境下才生根落脚。

    这样一幅现象的画面，使这个曾对外在或内在自然的统计数据的一面有点儿理解的人，想到变更的（我们泛而言之）行列式同一稳定的行列式交错的情形，如果说人类的形质就是这个稳定的行列式，那么这一体质就不可能造成不同的时期，不同的社会等等的原因——从确确实实起着影响的特征上看，而不仅仅是作为无关痛痒的描述性的综合表述——原因必须存在于周遭的情境中。

    比如说植物学在像下奥地利这样一个小州里就区分出了大约三千种野玫瑰，而不清楚是否可以将它们综合为三百种或三十种；同样不确定的还有“种是什么”这个观念，既然在有这么多清晰的标志可供使用的地方情况也是如此，那么，是不是历史就应该相反，竟胆敢像建筑、作品和生活形式这些复杂的表象所做的那样，用如此全然不清晰的、如此确定是非“本质”标志来做这些事呢？在这样一些思考中，关键的问题不是要否认不同时期的现象层面的存在，在一定意义上，每一种现象层面的存在都是以另一种人为基础的：问题的关键正是这个意义！

    七

    自一九一四年以来，人被证明是一团具有惊人可塑性的泥，其可塑程度要远远超出人们过去通常所认为的。

    出于宗教的、道德的和政治的原因，先前的人们从来不愿意正视这样一种认识。我还相当清晰的记得一位德国代表性诗人的那篇很可爱的文章，在那里，他因为人不是像他所想像的那样，而是像陀思妥耶夫斯基所看到的那样恶劣，而感到大惑不解。别人也许会记得在我们的道德体系里所赋予“特征”的意义，亦即要求人估量自己就像估量一个常数一样，但是一种更为复杂的道德方面的数学不仅仅是可能的，而且也许是不可或缺的：从一种思维——它习惯于虚构恒定的心灵状态——到迈向类型的例外、时代的例外、或者诸如此类，不是很远。

    不过这种严格的区分是与心理学的经验以及我们人生的经验相抵触的。心理学表明，从超出寻常的人到低于寻常的人，现象都是恒定地、无跳跃地、彼此相接地辅成的，而且战争的经验在一次规模浩大的群众实验中向所有人证明，人很容易走到最遥远的极端又再度折回，而在本质上不发生变化。他在改变，但是他改变的不是自己。

    八

    对于这些经验，用公式想必大约可以这样描述：外部的振幅大，里面的振幅小。想从哥特人或从古希腊人制造出现代的文明人，根本就不需要费这么大的劲。只要小小的、持续地在一个特定的方向上多用点力，多用点环境的、外部心灵的、偶然性的、被附加上去的力就足矣。这样一种生物既易于吃人，也易于进行纯粹理性批判。人们不应该只是考虑他做他所是的；而是要考虑他将成为——鬼知道是出于何种原因——他所做的。人们给自己做衣服，但是衣服也在造人，而外形是一个在内外压力之下运动着的薄膜。

    当然不应该以此否认原始文化和发达社会之间的差异；这一差异在于大脑的一种更大灵活性，这只是通过好几代的发展形成的——但是正如下巴后缩和直立行走，也就是说作为一种真正生理上的差异，有着功能上的制约——而人是应该用亚里士多德还是用康德来训练自己的大脑，这里根本就不存在什么功能上的差异。如果人们接受一个没有这样一些削减的某些特定的人的类型或社会的兴盛、高峰、衰落的话，那么人们就把这种决定性之物和推动性之物太多地移到了中心；人们必须更多地、比通常所做的还要多地，在边缘寻找它，在四周，在一个总体看来相当一样的混合物内部的特定的人群或特定的资质群“掌舵”的当儿，在偶然中，或更准确地说，在“没有规律的必然性”中寻找，在那里由此给出了彼，此不是偶然地，但在互相递送的无规则的环环相扣中控制了彼。

    （举个例子：我们肯定有能力凭借我们的技术和商业管理，在数年之内建造一座歌特式的教堂，而且假如要破记录的话，借助吉伯架的新手段和“科学的经营管理”在数周之内即可建成。它将统一按照一个设计图纸耸立起来。但即使对此我们自己运用了原始图纸，它也始终只是一种干巴巴的工作，因为没有了时间，没有了代代相传，没有了不连贯，没有最初是无机地形成而今已成为有机之物的东西，以及缺少其他诸如此类。意志推动力那漫长得令人诧异的延续——它在哥特心灵中得到了表达——产生于缓慢的、必须掌握的、化为现实的技术，而技术的、商人式的、精神的、政治的诸多因素杂乱缤纷，成为一种千重万复的原因的榛莽就已经表现在这样的一个例子中，如果人们继续追究它的话。）

（柏仙妮于2013年2月28日16：21分手工录入。未完待续！）

    九

    人们通常认为，对这样一种观察方式的偏嗜是粗略的、机械主义的，从文明上讲是没有教养的和玩世不恭的。我想指出，在它身上隐藏着一种宏大的乐观主义。因为，如果我们不是将我们的存在挂靠在某个命运稻草人的木蕊上，而是相反，在我们身上挂满的惟有不计其数的、微小的、相互纠结在一起的力的话，那么我们就能自己说了算。

而这种感觉，我们失落了。

    十

    是怎么失落的？

    它最后一次存在可能是在启蒙时期；在十八世纪终结的时候，大家相信在我们身上有某种东西，只需要把它释放出来，它就会喷涌而出。他们称之为“理性”，并且希望着一种“自然的宗教”，一种“自然的道德”，一种“自然的教育”，当然还希望着一种“自然的经济”；他们很少看重传承，自信从精神中可以全新地拓展世界。这种尝试，这种在过于狭隘的思想基石上进行的尝试，崩溃了，遗留下一堆光溜溜的废墟。当代发现对这一废墟感到的震惊（确切地说，对一种在十九世纪所做的，遭到削弱的自然科学的重复感到的震惊）在福楼拜的著作中留下了烙印，还有陀思妥耶夫斯基的，当然还包括汉姆生的著作；“理性主义”在它结束的时候受到了唾弃和嘲笑。

    在理性的建构遭受失败后，随之出现对非理性的需求，对事实充盈的需要，对现实的需要，这是可以理解的。当时它从两条途径而来：这种逆浪的途径之一就是：历史。从一定的意义上讲，当时这种突然觉醒的对历史的兴趣，是从男人的胆大妄为回落到儿童的小心窃听；宽大、平静、被引导着，让理性从物中而来再生长到人身上，取代伦理—能动主义的冷峻的，是一种更为庞大、更为调和、却更不确定的思维方式。而且，啊哈，事实的充盈涨大为盈溢，历史的研究——面对满盈过量的事实——迫不得已变得越来越实用和具体：事件如同梦魇，每小时都在增长着的如山的事实，在知识上盈余，在人生上亏损，一场心灵的受挫，顺便说一下，避免它，可不能光仰仗于心灵。

    因为大约从我们的祖辈那一代起，也就是从一个整个思维日益实用化的时代，在当时哲学竭力避免哲学化，历史必须在业余来履行哲学阐释人生的任务，因此它很快就沾染上了两个方面的恶行：一是实用主义的，它嘲笑历史哲学的不合时宜性；另一个是哲学的，它为没有灵魂的实用主义而悲叹，因为没有大的建序性的视角，同样也是不行的。

    十一

    这里或许跑题了，因为对乏味的实用主义生气，还一直属于作家的荣耀。

众所周知，如果这一精神流派让人听见的话，就连“我们伟大的古典主义的人文英雄”——请允许用此表述——也会把耳朵背过去。歌德，他推崇康德，热爱斯宾诺沙，并且是个自然研究者，他比今日的歌德的小心儿们与知性相处的更好（他的直觉遭到滥用；在自然科学著作中完全找不到“认识的另一种方式”，可是歌德经常被传唤来为此种方法担保，作宣誓者的担保人）但是古典派对英国织机、对数学、对机械学，还有，如果没有记错的话，还同洛克和休谟不能友好相处，他们的——那好，就说他们的怀疑吧，古典派是拒绝的，但是它实在只是那种实证精神的一种形式，这种精神是随自然科学、数学和工业一起兴起的，而且古典派凭直觉认为这将给他们造成颠覆（还有黑贝尔），一般说来他像一位中介者，处于当时与今天之间，在此方面他确是十分古典的）要是我正确设想我们伟大的人文主义者的话，那么是他们——尽管他们的心灵有着作为一个人的所有可能的纷乱——在以某种方式为宇宙，为平静的秩序，为完美的法典而努力；无论如何，他们将会认为用精神的无序和丑陋作为尺度——我们今天必须用这一尺度来计算——是一种令人难以忍受的耻辱。

    但这种被拒绝的、在科学中自娱自乐的事实的精神，统计学的、机器的、数学的、实用主义的和数字的精神，这种事实沙滩和人性蚂蚁堆的精神在今天却取得了胜利。

    很遗憾，或许并非如此，后生的歌德的小心儿们和歌德的小驴儿们必须学会考虑到这一点。

    这一精神当时挖掘了第二条路，从一条知性结构的过于狭隘的河床中再度自我解放出来的逆波拐进了这条路；但是它在启蒙主义时代之前就早已开始，并且在此之后只是以更大的声势继续生长着。

    十二

    但是如果在这里运用实用主义和实证主义这类词语的话，那么就不能把他们看得太认真或当成什么哲学上的特殊术语来对待。这里所说的不是指理论，而是指人生的一种表象。

    自从文艺复兴时期，物理由抛弃教条主义的玄想转向确认事实及其功能上的关联以来，诞生的不是什么理性主义——因为教条主义在过去也是理性主义的——而是出现了一种重新修复；被玄想所败坏的理性再度被置于事实的坚固的安泰俄斯之地，不过同时理性获得了一种方向，沿着此方向，哲学上的问题，甚至就连数学上的问题，都主要是通过量化的自然科学得到推动启发的。就在一开始，这种数量化的，这种——运用今天惯常的用语来说——非神圣和非精神的观察方式就如火炬一样涌现。“真正的认识只存在于量被认识的地方。”开普勒写道。葡萄牙人桑切斯——去世于洛克诞生的那一年——在哲学上倡导观察和实验这一富有挑战性的精神。伟大的伽利略——在识见上要比开普勒开明，且在事例上是堪称一个时代的转折——还有就连达.芬奇这样的艺术家也对这种离经叛道的狂怒表示同感，趋向实在，趋向客观，趋向清醒，以及趋向知性与感性的证据。

人们必须将此同稍后它所获得的过火（笛卡尔）区分开来，而且在精神世界抱怨着某种“枯寂乏味的机械主义”枷锁的今天，必须要极其迫切地意识到，它一度为一些伟大的人物获得新的救赎体验给予过力量，燃起过火花。

（柏仙妮于2013年3月1日15：18分手工录入，未完待续）

    十三

    其公式大约可以这样表述：不要受人摆布。相信你自己的感觉。一直到你摸到石头为止！这是心灵的一次有力的禁欲运动，通过它，沿着新的方向给心灵以一次有力的推动，而且人们不应该低估这场火焰，低估这次心灵推动至今自身还蕴积着的力量。

尽管当时连在这里更多的还是广度上的进展，尚少向纵深挺进；事实性科学一再划分直至专业的四分五裂，理论上的综合尽管取得了很大的成果，但是并不能与此保持同步，人们甚至可以说，一种事实的民主所具有的一切缺点都已暴露无遗；这座大山，这场梦魇，也在这里堆积了起来，掩埋了历史上人类的成果。但是一直以来，这个似乎作为我们时代的一个完全消级的标志，几乎被完全错误地描述成：我们的时代——简而言之——没有哲学，似乎我们的时代不能够产生哲学似的；这远非一个也可以做出正面评价的象征，因为实用主义的人，这个紧握事实牢靠把手的攀登者受到了耻笑，而档案管理员是把这作为哲学提供给他的。这个时代没有哲学，与其说是因为它不能产生哲学，不如说是因为它误击了与这些事实不谐的投标。（意欲获取例证的人士不妨去读读年轻的柏林哲学家沃尔夫冈.科勒那本谨慎地自称是探讨自然哲学的著作《在安静中和在静止的状态中的物理形态》，如果他有能力读懂它的话，那么他将感受到，从事实性科学的基地出发，怎样业已显露出解决原始的形而上学困难的迹象。）

    在这方面，与时代的这一主导性精神类型联姻的——尽管存着很大不同——是那些主导性的实际的人，也就是商人和政治家。连资本主义也是把这种只用事实来计算，这种只信赖自己，这个把毛，这种在坚实的基石上劳作，这样站立着的人的自力来作为心灵的基础；以及这种劳作之外便是一片荒芜。政治，正如今天所被理解的那样，甚至是对抗理想主义的最单纯的住所，几乎是它的变态。这个与人做着空头玄想交易的人，自称是现实政治家，他只把人的低级猥琐看做是实际的，也就是说，他只是把这些东西视为可靠的；他扎根的基础不是信念，而永远只是施压和阴谋。但是其中在这次大战中及其以后以最令人恶心的方式的面目粉墨登场的，从根本上来讲，不是别的什么精神，而只能是那种精神。而也就是按照这种精神，国家的各个部，只要它们在某个问题上没有得到利益，它们就互相勾结起来，也正是根据这个精神，媚态十足交往的商人交往的永远是与他同类的货色。处在这座地狱最深处的——已经根本就意识不到单个的了——如同一个圆锥体的顶尖，是魔鬼般凶险的，对理想主义的软弱无能的那种忽视，而理想主义的这一无能不仅仅对我们时代中潦倒的人来说，而且对我们时代中最强大的人来说，往往也是十分奇特的。

    其中，即有着时代的最深刻的自信，也同样多地包含着令人绝望的境遇。这是在现实的汪然大海中的一次深水游泳，要求游泳者顽强地、还要长时间地坚持屏住呼吸：当然，附带的是游泳者将永不复还的风险。

    十四

    这项职责，把这个人释放出来并把他引入均衡与稳定，使他在这场混乱中建立起秩序，承担起发布意义、阐述人生的职责，在过去——而且也是作为副业——惟有历史在那里做着。当时它还没有拥有这方面的概念。历史哲学遭到拒绝，纯历史的范畴还没有充分形成：缺乏人生的建序概念，因此在底下四处搜寻且没有经过任何检查就又从历史哲学中引进了某些主观的、臆断的部件。那些概念，诸如理性、进步、人道、必然性，幽灵般地充斥着人生的图景，与没有被检测过的或至多只被公众观点所检测过的伦理的估价同伍，秩序的假象蒙罩在一场混乱之上。例如当时那场有名的朝历史的内在性转型在一开始所产生的影响就如同一次救赎。在当初看起来就像是一次进步，而现在历史教导我们，不要给“时代”以特定的思维方式，而应“从时代的自身之中赢得判断和尺度”。降落，适应生活，从表象自身的空间中理解表象，不要从外部强迫接受任何综合：还从来没有一个时代像我们的时代这样乐于并灵巧地采用这一方式。后果是——用奥伊肯的话说——由于对陌生方式的曲意逢迎而造成的对自身意愿和本质的削弱。一个发展阶段，满载着自身的问题，挤压着，折腾着，这又有何稀奇！

（柏仙妮于2013年3月5日08：57分手工录入，未完待续）

    十五

    我们赶上了奔跑中的日子。人生，没有建序概念的人生，环绕着我们。过去的事实、单门学术的事实、人生的事实，未经排序地覆盖着我们。通俗哲学和日常的讨论要么在一种没有根基的理性——进步观的自由的碎片中自得其乐，要么自己杜撰这些时代的、民族的、种族的、天主教的、直觉的人的著名偶像，所有这些从消极的方面来讲，与感伤的，对知性的吹毛求疵是同伍的，而从积极的方面讲，是一种对支撑点的需要，对庞大有力的骨骼幽灵的需要，以让人们能够将印象依附于这些幽灵，而过去的人就是由这些印象组成的。（顺便说一下，这就是关于文化或文明的文学论争的核心；而且也是为何表现主义没有比小丑的表演高明多少的一个重要原因；在一个从实质上讲还停滞在印象主义的土壤上，它是不能继续存在下去的。）与此同时，人们在直接的判断和和描述上变得如此没有勇气，以致人们接受了那种对现实也要历史地看待的习惯；人们认为，一旦一种新的主义登台亮相，那么一种新的人就在那里出现，而且随着每一个学年的结束也就开启了一个新的时代！

    因此，今天所有属于精神的一切，都处于极大的无序里。被克服的是事实和数量的精神——出于传统的以及几乎不再意识到的原因——而除了否定之外，人们没有给予它们更多的东西。因为如果人们宣布——当时又有谁不宣布点东西呢？！——我们的时代缺乏的是综合，是文化，是宗教性，是共同体，那么这几乎不再是一种对“好的，古老的时代”的赞扬，而是因为没有人能够说出，今天的文化或宗教或共同体看上去会是什么样子，如果他们愿意将实验室、飞机、猛犸社会形体真正地接纳进他们的综合中，而不是单纯地作为被克服的东西的话。由此人们要求：当代应该放弃自己。没有安全感，热情能量的丧失、悲剧主义的色彩，标志了今天心灵所示的一切。

    当然，这也反映在精神的一种极度的分崩离析上。在我们的时代，各种对立林立云集而且完全无法调和：个人主义和共同体意识的对立、贵族主义和社会主义的对立、和平主义和尚武主义的对立、文化狂热和文明企业的对立、民族主义和国际主义的种种难以胜数的对立。请原谅这个比喻：时代的胃已遭到破坏，在上千种混和物中碰到的总是同样饭菜的碎片，同时又不能将其消化。仅从外部观察，这样一种非定型——成群的对立中的问题的如此衍生，如此的多样性或要么要么式的设问——就让人认识到，这里所做的精神性工作是不够的；在每一种要么要么中都有着一定的幼稚，它对一个在判断着的人来说也许是很惬意的，但是对一个思想着的人来说却并非如此，对他来说，这些对立被分解为一排排过渡的系列。而事实上，与这些设问实际相对应的是我们精神图像中的一种被推向集端的帮派集体主义。每一个读者共同体都有自己的诗人；地主和手工业工人的政党都有着不同的哲学；在德国也许有一百个出版社建立有自己的、感情上多多少少比较牢固的读者圈子；教士团有自己的网络，而施泰纳也有自己的数百万的追随者。每个大学都有自己的影响：我确实有一次在一份服务员行会报纸上读到过关于旅馆侍应的世界观的文章，里面声称要永远维护他们的世界观。

   这是一座巴比伦式的愚人院，从上千个窗户中向漫游者同时传来上千种不同的声音、想法和音乐，而明显的是，与此同时，个体成为无政府思想的游戏场，而道德则随着精神的分化而分化。但是在这座愚人院的地下室里，赫刺克勒斯式的创造意愿在捶打着，人类原初的梦幻得到了实现，诸如飞行、七里靴、透过固体透视以及许许多多其他的闻所未闻的幻想，在早期的世界里这些始终只是最幸福的梦求：我们的时代创造了奇迹，但是它不再感受到它们。

    这是一个满足的时代，而满足总意味着失望；它缺乏的是企盼，缺乏着某种它还没有能力得到，却在它的心中啃啮着的东西。

    十六

    我认为，爆发的这场战争就像发生在这个社会机体上的一次疾病；一种巨大的、找不到通往心灵路口而运行着的能量，中断了这一通向它的炽热的瘘管。不过我曾经读到一则对把这场战争视为一次欧洲文化的危机这样一种观点的警告，据称这是一种特殊的德意志的观点（罗伯特.库尔提乌斯在一本很值的一读的册子《法国精神工作者的工团主义》中援用他人的话），但是问题的关键是在于，人们给这种观念以何种内容。这场战争也许有着上千种不同的原因，但是不容否认的是，其中每一种原因——民族主义、爱国主义、经济帝国主义、将军和外交官的精神气质以及其他等等——都与一定的精神前提相联系，而这些精神的前提却又标志着一种共同的，因而也一块儿起着决定作用的状况。

    首先，这场灾难的一个非常显著的征候，就是某种特定的意识形态状况的表现；对操纵国家机器的一群专家采取完全听之任之的态度，以至人们就像行驶在卧辅车厢里，直到相撞才清醒过来。对这种听之任之、习以为常的，不只是在国家的“行动着的机构”面前的“思考着的市民”，而且还包括彼此浑噩终日的意识形态，它们虽然相互狂吠，但不相互噬咬。这正好与把个体纳入社会这一进程背道而驰，如果每一个良心问题都要靠自己来解决，那么人就成为一个负荷过重的愚人；但是另一方面，有些问题是很少能交给“专家”来解决的，如结婚或永恒，而这些事情则必须有一个清晰可见的信号来标识。在世界是如何走向战争的方式上，当前尤其匮乏的是精神性组织：在那里，无序和空洞的意识形态问题被视作是“纯精神的”，而实际的政治权力至少在一定的资产阶级的权能上超过了它们。

    另一个标志是这场灾难一开始就具有的规模。这场突发的、吞噬一切的大火只有一切都已经准备就绪，等待着爆发地震、火灾和情感的波涛的地方才似乎成为可能。只要是经历了这场战争爆发全部强度的人，都会把它理解为对和平的逃避。

（柏仙妮于2013年3月6日08：57分手工录入，未完待续）

    十七

    将一场规模如此浩大的灾难归之于一种个体的表达自然是毫无意义的。我们对战争的社会学还知之甚少，在所有的文化中都曾发生过战争，因此很难把某个特定的战争看成是某种特定的文化状况的灾难；无疑，战争被作为某种传统的东西，人们甚至可以说是作为某种周期性的机制而加以认同。但是另一方面，关涉的是这样一个问题：亦即在一个其精神——除了喧闹喜剧的表演以外——是坚定的和平主义的时代，战争的爆发是怎么成为可能的。此外，在这些战争里有许多是所谓不受欢迎的，而与它们在社会性质上不同的是那些像大火一样蔓延的战争。今天来自普通常识领域的调停力量在发挥着影响，它们将战争贬低为无用的和非理性的东西，而这些在一个以实用和理性为指归的时代确实是确凿有力的论据；但是我认为，这类和平主义低估了那种爆破性的心灵瞬间，而这属于那种第二类的战争，不时地撕毁现时的生活并将之抛入空中，看它将停留在何处，这显然是人的需要。这种对“形而上的破产”——如果允许这样表达的话——的需要，在和平时期以没有得到满足的残余堆积汇集。在那些没有压迫、没有经济上的绝望，四处所见均是繁盛的情境下，我在其中所能见到的无非是一场心灵对抗秩序的革命；在某些时代它导致的是宗教革命，而在另一些时代它带来的却是战争的杀戳。

    如果人们从这一方面来看待这一表象，那么人们就得补充说，这关涉的不是（因为只是表面上看来）某个特定的意识形态和精神气质——比如说现在的资产阶级或一六一八年的天主教——的崩溃，也就是说涉及的不是某个意识形态的内容，而是所有意识形态的周期性的崩溃。它们总是同人生处于一种不和谐的关系，而人生通过循环往复的危机将自己从它们当中解放出来，恰如不断生长的软体动物挣脱那变得越来越紧的、束缚它们的盔甲。

    今日，又一次看见它走近过来——尽管经历了这场尚未克服的、战争后的疲惫。不只是法兰西精神在它的当权者面前显示出比战前任何一种精神都要严重的“听之任之”，而且在我们这里，通过这些新的体验，只是内容发生了变化，而回应与行动的纷乱不安的方式与往昔并无二致。

    十八

    当时，没有任何价值巍立不动，责任一无归依，人生与肉欲一起被投掷于火海：但是倘若人们企图通过某种弥补，通过重新修复，通过提出对更多的责任、善意、基督、人性的要求，简而言之，通过某种过去不及今则倍之的做法达到改变状况的目的，这似乎又是错误的；因为当时缺少的不是观念，而是观念的诸多前提。根据我的看法，这就是当前我们的时代所必须烛见到的认识！这一解决即不在于对一种新的意识形态的等待中，也不在于今日相互倾轧的意识形态的争斗中，而在于对社会诸条件的创造，在这些条件下意识形态上努力才有着稳定性和深入。现时我们缺少的是操作，而不是内容！

    在我们的白人社会里将再也不会从自身产生出一种统一的意识形态，一种“文化”，兴许在早期曾经存在过（尽管今天人们也许把它设想得太美好了）：水是顺着山往下流，而不是朝上流的。一个昌盛的社会在精神上处于一种持续的自我瓦解的进程中。越来越多的人和见解参予着普通观念的形成，而越来越多观念之源通过渗入早期的时代和通过同身处僻壤的源泉之地发生关联而被开启。从最主要的方面讲，人们在坏的意义上所称之为文明的东西无非是重重疑问加之于个体的负担，对这些问题个体几乎无可言说（试想想政治上的民主或报纸），因此他以完全病态的方式对此作出反应，则是自然不过的；我们今天将精神上的决断寄希望于随便哪一位商人，而实际上对其作出认真仔细的决择就连莱布尼茨也不可能办到！但是因为每一个在这里或那里相互交叉的思想都对应一定的人生价值，压迫即是亏空，而只有吸纳才是盈余，这已成了不争的事实，因而一个庞大的组织问题就只有这样来解决，亦即人们把意识形态的因素之间的对抗与关联不是托付给偶然，而是调节之。社会的这种不可或缺的功能今天仅仅存在于学术的，亦即纯粹的知性领域；而在精神领域，它还压根儿没有被创造者视作是必要的。

    相反，恰恰在精神的圈子里（在这里被简略为与单一的知性工作相反）存在着这样一种偏见，没有一种偏见像它这样顽固。它认为，对文明的所有不协调的发展，尤其是对心灵的毁坏，知性，文明沉湎其中的知性，要负有罪责。随之人们现在就可以随便给知性补上所有可能的片面性和严重的负面影响，但是，如果人们声称知性起着瓦解的作用，那么这所指决非其他的什么，而只是指它在渐渐地分解价值，分解了一度没有缝隙、在情感上牢不可破的价值：但是这种分解只能在这些价值在其情感的前提中业已断裂的地方才可以办到；不是知性的天性使然，而是价值的天性。根据其本质，知性本身即是联结的也是肢解的，它也许是人的关系中最强大的联结的力量，而奇怪的很，这一点却经常为纯精神的原告者们所忽略。因而这可能关涉的就根本不是其他的什么，而只是一种关系的不谐，知性和心灵之间平安无事的相处。我们所具有的不是太多的知性和太少的心灵，而是我们在心灵问题上所具有的知性还太少。这种不谐，这种所指责于知性的不谐，实际上是：我们思维的习惯之途取消了本我，是从思想到思想以及从事实到事实，我们不是通过我们的自我所思所为。我们客观性的实质就在于此，它将物相互连接在一起，就是在它将我们与物联系在一起时，或者——如在心理学中——它将我们自身作为对像时，也是在取消人称的情况下进行的。客观性在一定程度上以事物的内在性为代价，普通适用之物都是非人称的，或者换句话说——按照瓦尔特.施特里希给出的一个非常好的、非直接的特征——人们不能用人称来为真理作担保。因此客观性制造的不是人的秩序，而只是一种物的秩序。

    实际上，早在那种前面已经提及的、通过近代的辽阔的过渡区域——在此期间那种执着于事实的思维经历了它的全盛——对事实思维的抗议就已最强烈地涌现；宗教不是神学，施文克费尔德、塞巴斯蒂安.费兰克和瓦伦廷.魏格尔一同驳斥走入误途的神秘主义者路德，他们主张，宗教是对“整个人的革新”。这是抗议，是情感的抗议、意志的抗议、有生命之物的抗议、可更换之物的抗议，总而言之是人性的抗议，这是同神学、同知识——作为那种坚固的、已经僵化的沉绽——划清界限分庭抗礼。而且这也一直是——如果人们从它们身上揭去其所有神学的关联和与之一起被接受的特性——所有神秘主义的动力；所有那些词语，如爱、关照、唤醒等等，根据其深刻的不确定性及其柔和的丰盈，标识着无非是将思想更深地根植于情感的领域，一种与体验者之间的更个性化的关系。

    但是相亲近的体验内容和相类似的与知性的关系也存在于非神秘主义的人生智慧的全部文献中，从孔子到爱默生到其他人，人们甚至可以声称：在这条线上划出了一条道德与伦理之间的界限。道德根据其作为规定的本质是与可以重复的体验相联结的，而理性所标识的也正是这些东西，因为概念只是发端于单一性和——在传统的意义上——可重复性；这样在道德的文明特性和知性的文明特性之间就产生了一种深刻的关联，而那种真正伦理的体验，例如爱的体验或沉思的体验或屈辱的体验，即使在那种社会性的地方，也是某种非常难于传达的东西，完全个人化的东西和几乎非社会性的东西。“就连基督也即是一个外在的人也是一个内在的人，所有他针对外部事物所做的，他从外在的人出发所做的，与此同时，那个内在的人都处于不动的沉寂的状态。”爱克哈特这样说。在我们今天的文献里，人们所称之为伦理的东西，通常是一条很狭窄的伦理的根基，而在此之上建筑着一座道德的高楼。

    今天确实存在的伦理方面的东西，非常不充分地存活在艺术、散文学和私人关系的紊乱不堪中。音乐反复地搅拌着情感，关于世界和心灵的想法就根植于这些情感中；绘画寻求从“客体”——理性的带菌者——中超脱；创作提供的是一种衰败的、在老是重复着的机缘中停滞不前的心灵状况的图景。所有一切都是一种迟钝的、自我膨胀成不稳定的表象的不如意，是正在发酵着的一团，在里面漾及表面的总是同样的碎片，而没有哪个化学家出来过滤澄清一下这个混和物。

    我们的精神方式暂时还根本没有打算改变这种状态。历史——正如已经说过的，连它自己都需要建序概念的帮肋——只是被滥用来制造建序概念的辅助手段，而我们所搞的人文主义，也至多只在业余中是比较的、是对人生要素进行去粗取精的，是伦理的，可是它却试着尽可能地去理解个性、时代和文化的全体，并把这全体作为典犯树立起来。如果人们教导要把歌德或莱辛作为自我完成的无与伦比的总体性来认识，那么，这些伟大的存在的典范性才具有所谓的“教育价值”，但是从根本上被传达出的仅仅就是那样一种东西，就如同人们在物理课上提出的仅仅是开普勒或牛顿的传记而已。实质性的客观价值遭到轻视，除了传记性的东西之外，缺少的是自觉的表意之物，它在学校里，或多或少地如同在人生中一样，被托付给个人的任性与喜好。可是如果说歌德创作了“倘若在你的竖琴中/爱情之父，有一个音符/为他的耳朵所倾听/那么他的心将愉悦非常——那么这不仅仅是孤立地存在于那里，也不仅仅是与年轻的、有点讨人嫌的普勒辛先生或其他的歌德传记有关联，也不仅仅是处在古典学期和文学的传统中，它还构成了人类的爱情或善意的系列中的一个网眼，从发端到今天这些系列贯穿着整个观念的世界，而且正是通过它在这一系列中的位置，它才得到根本性的确定。

    这样一种艺术、伦理与神秘主义的秩序，是情感——理念世界的秩序，不过它与我们时代的最强烈的直觉在本质上是亲缘的，但是这一秩序不是与心灵相悖的；这一秩序有着自己的目标，而这个目标不是那种单一性，在这种单一性下伦理的意识凝固成道德，或者情感凝固成因果心理学，而是对原因、关联、限制、人类的动机与行为的流动不居的意义的一种概观——一种对人生的阐解。

    这种从对我们的状况的一种观察过渡到对一种风纪的要求的终曲，听起来似乎奇特：但是一个时代，一个不能履行这样一种工作、养成这样一种风纪的时代，绝不能有能力解决伟大的建序任务的。

（柏仙妮于2013年3月7日11.09分手工录入，此章已完结，不再更新）

蓝风

买了这本书，一直也没看。

柏仙妮

六
有一种历史的观察方式，它将事件分割为彼此相接的时期，这样做，似乎每个时期都有人的一定确定的历史类型与其相对应——比方说希腊人、哥特人或现代人——然后又这么做，似乎在那里有着上升和衰弱（比方说早期希腊人——希腊人——发达希腊人——晚期、衰弱期希腊人——非希腊人），似乎在那里有东西兴盛过，随后枯萎了，不光是一种进化，而且还要是某种生物，在进化着的生物，是某个人的类型，是某个人种，是某个社会，是某个在实际中起着影响的精神，是某种神秘：这是一种观察方式，今天不仅在散文学中屡见不鲜，而且在历史研究中更是兴盛一时，它在用假设工作着。
整个事情中被给定的只是现象的：建筑学的、文学创作的、绘画作品的、行为的、事件的、生命形式的某种特定的方式，及其清晰的凝聚和互相归属。某个特定的阶段、时期、文化的这种现象的根基，第一眼看上去可能是一种一次性的一致，只是在彼时彼地出现过，但这并不妨碍说，这种认识不是完全正确的；众所周知，东方的人生要素影响到希腊的世界，而希腊的人生要素则将人生散播开去，除去今天的日子。相反，类似的超越时空分布的人生外观（而在历史中关涉的仅仅是相似性和类比）则完全构成了一种连续，这一种连续只是在特定的地方才引人注目地凝聚；人们甚至可以说，在特定的环境下才生根落脚。
这样一幅现象的画面，使这个曾对外在或内在自然的统计数据的一面有点儿理解的人，想到变更的（我们泛而言之）行列式同一稳定的行列式交错的情形，如果说人类的形质就是这个稳定的行列式，那么这一体质就不可能造成不同的时期，不同的社会等等的原因——从确确实实起着影响的特征上看，而不仅仅是作为无关痛痒的描述性的综合表述——原因必须存在于周遭的情境中。
比如说植物学在像下奥地利这样一个小州里就区分出了大约三千种野玫瑰，而不清楚是否可以将它们综合为三百种或三十种；同样不确定的还有“种是什么”这个观念，既然在有这么多清晰的标志可供使用的地方情况也是如此，那么，是不是历史就应该相反，竟胆敢像建筑、作品和生活形式这些复杂的表象所做的那样，用如此全然不清晰的、如此确定是非“本质”标志来做这些事呢？在这样一些思考中，关键的问题不是要否认不同时期的现象层面的存在，在一定意义上，每一种现象层面的存在都是以另一种人为基础的：问题的关键正是这个意义！
七
自一九一四年以来，人被证明是一团具有惊人可塑性的泥，其可塑程度要远远超出人们过去通常所认为的。
出于宗教的、道德的和政治的原因，先前的人们从来不愿意正视这样一种认识。我还相当清晰的记得一位德国代表性诗人的那篇很可爱的文章，在那里，他因为人不是像他所想像的那样，而是像陀思妥耶夫斯基所看到的那样恶劣，而感到大惑不解。别人也许会记得在我们的道德体系里所赋予“特征”的意义，亦即要求人估量自己就像估量一个常数一样，但是一种更为复杂的道德方面的数学不仅仅是可能的，而且也许是不可或缺的：从一种思维——它习惯于虚构恒定的心灵状态——到迈向类型的例外、时代的例外、或者诸如此类，不是很远。
不过这种严格的区分是与心理学的经验以及我们人生的经验相抵触的。心理学表明，从超出寻常的人到低于寻常的人，现象都是恒定地、无跳跃地、彼此相接地辅成的，而且战争的经验在一次规模浩大的群众实验中向所有人证明，人很容易走到最遥远的极端又再度折回，而在本质上不发生变化。他在改变，但是他改变的不是自己。
八
对于这些经验，用公式想必大约可以这样描述：外部的振幅大，里面的振幅小。想从哥特人或从古希腊人制造出现代的文明人，根本就不需要费这么大的劲。只要小小的、持续地在一个特定的方向上多用点力，多用点环境的、外部心灵的、偶然性的、被附加上去的力就足矣。这样一种生物既易于吃人，也易于进行纯粹理性批判。人们不应该只是考虑他做他所是的；而是要考虑他将成为——鬼知道是出于何种原因——他所做的。人们给自己做衣服，但是衣服也在造人，而外形是一个在内外压力之下运动着的薄膜。
当然不应该以此否认原始文化和发达社会之间的差异；这一差异在于大脑的一种更大灵活性，这只是通过好几代的发展形成的——但是正如下巴后缩和直立行走，也就是说作为一种真正生理上的差异，有着功能上的制约——而人是应该用亚里士多德还是用康德来训练自己的大脑，这里根本就不存在什么功能上的差异。如果人们接受一个没有这样一些削减的某些特定的人的类型或社会的兴盛、高峰、衰落的话，那么人们就把这种决定性之物和推动性之物太多地移到了中心；人们必须更多地、比通常所做的还要多地，在边缘寻找它，在四周，在一个总体看来相当一样的混合物内部的特定的人群或特定的资质群“掌舵”的当儿，在偶然中，或更准确地说，在“没有规律的必然性”中寻找，在那里由此给出了彼，此不是偶然地，但在互相递送的无规则的环环相扣中控制了彼。
（举个例子：我们肯定有能力凭借我们的技术和商业管理，在数年之内建造一座歌特式的教堂，而且假如要破记录的话，借助吉伯架的新手段和“科学的经营管理”在数周之内即可建成。它将统一按照一个设计图纸耸立起来。但即使对此我们自己运用了原始图纸，它也始终只是一种干巴巴的工作，因为没有了时间，没有了代代相传，没有了不连贯，没有最初是无机地形成而今已成为有机之物的东西，以及缺少其他诸如此类。意志推动力那漫长得令人诧异的延续——它在哥特心灵中得到了表达——产生于缓慢的、必须掌握的、化为现实的技术，而技术的、商人式的、精神的、政治的诸多因素杂乱缤纷，成为一种千重万复的原因的榛莽就已经表现在这样的一个例子中，如果人们继续追究它的话。）

（此贴在第一楼同时更新）

柏仙妮

九
人们通常认为，对这样一种观察方式的偏嗜是粗略的、机械主义的，从文明上讲是没有教养的和玩世不恭的。我想指出，在它身上隐藏着一种宏大的乐观主义。因为，如果我们不是将我们的存在挂靠在某个命运稻草人的木蕊上，而是相反，在我们身上挂满的惟有不计其数的、微小的、相互纠结在一起的力的话，那么我们就能自己说了算。
而这种感觉，我们失落了。
十
是怎么失落的？
它最后一次存在可能是在启蒙时期；在十八世纪终结的时候，大家相信在我们身上有某种东西，只需要把它释放出来，它就会喷涌而出。他们称之为“理性”，并且希望着一种“自然的宗教”，一种“自然的道德”，一种“自然的教育”，当然还希望着一种“自然的经济”；他们很少看重传承，自信从精神中可以全新地拓展世界。这种尝试，这种在过于狭隘的思想基石上进行的尝试，崩溃了，遗留下一堆光溜溜的废墟。当代发现对这一废墟感到的震惊（确切地说，对一种在十九世纪所做的，遭到削弱的自然科学的重复感到的震惊）在福楼拜的著作中留下了烙印，还有陀思妥耶夫斯基的，当然还包括汉姆生的著作；“理性主义”在它结束的时候受到了唾弃和嘲笑。
在理性的建构遭受失败后，随之出现对非理性的需求，对事实充盈的需要，对现实的需要，这是可以理解的。当时它从两条途径而来：这种逆浪的途径之一就是：历史。从一定的意义上讲，当时这种突然觉醒的对历史的兴趣，是从男人的胆大妄为回落到儿童的小心窃听；宽大、平静、被引导着，让理性从物中而来再生长到人身上，取代伦理—能动主义的冷峻的，是一种更为庞大、更为调和、却更不确定的思维方式。而且，啊哈，事实的充盈涨大为盈溢，历史的研究——面对满盈过量的事实——迫不得已变得越来越实用和具体：事件如同梦魇，每小时都在增长着的如山的事实，在知识上盈余，在人生上亏损，一场心灵的受挫，顺便说一下，避免它，可不能光仰仗于心灵。
因为大约从我们的祖辈那一代起，也就是从一个整个思维日益实用化的时代，在当时哲学竭力避免哲学化，历史必须在业余来履行哲学阐释人生的任务，因此它很快就沾染上了两个方面的恶行：一是实用主义的，它嘲笑历史哲学的不合时宜性；另一个是哲学的，它为没有灵魂的实用主义而悲叹，因为没有大的建序性的视角，同样也是不行的。
十一
这里或许跑题了，因为对乏味的实用主义生气，还一直属于作家的荣耀。
众所周知，如果这一精神流派让人听见的话，就连“我们伟大的古典主义的人文英雄”——请允许用此表述——也会把耳朵背过去。歌德，他推崇康德，热爱斯宾诺沙，并且是个自然研究者，他比今日的歌德的小心儿们与知性相处的更好（他的直觉遭到滥用；在自然科学著作中完全找不到“认识的另一种方式”，可是歌德经常被传唤来为此种方法担保，作宣誓者的担保人）但是古典派对英国织机、对数学、对机械学，还有，如果没有记错的话，还同洛克和休谟不能友好相处，他们的——那好，就说他们的怀疑吧，古典派是拒绝的，但是它实在只是那种实证精神的一种形式，这种精神是随自然科学、数学和工业一起兴起的，而且古典派凭直觉认为这将给他们造成颠覆（还有黑贝尔），一般说来他像一位中介者，处于当时与今天之间，在此方面他确是十分古典的）要是我正确设想我们伟大的人文主义者的话，那么是他们——尽管他们的心灵有着作为一个人的所有可能的纷乱——在以某种方式为宇宙，为平静的秩序，为完美的法典而努力；无论如何，他们将会认为用精神的无序和丑陋作为尺度——我们今天必须用这一尺度来计算——是一种令人难以忍受的耻辱。
但这种被拒绝的、在科学中自娱自乐的事实的精神，统计学的、机器的、数学的、实用主义的和数字的精神，这种事实沙滩和人性蚂蚁堆的精神在今天却取得了胜利。
很遗憾，或许并非如此，后生的歌德的小心儿们和歌德的小驴儿们必须学会考虑到这一点。
这一精神当时挖掘了第二条路，从一条知性结构的过于狭隘的河床中再度自我解放出来的逆波拐进了这条路；但是它在启蒙主义时代之前就早已开始，并且在此之后只是以更大的声势继续生长着。
十二
但是如果在这里运用实用主义和实证主义这类词语的话，那么就不能把他们看得太认真或当成什么哲学上的特殊术语来对待。这里所说的不是指理论，而是指人生的一种表象。
自从文艺复兴时期，物理由抛弃教条主义的玄想转向确认事实及其功能上的关联以来，诞生的不是什么理性主义——因为教条主义在过去也是理性主义的——而是出现了一种重新修复；被玄想所败坏的理性再度被置于事实的坚固的安泰俄斯之地，不过同时理性获得了一种方向，沿着此方向，哲学上的问题，甚至就连数学上的问题，都主要是通过量化的自然科学得到推动启发的。就在一开始，这种数量化的，这种——运用今天惯常的用语来说——非神圣和非精神的观察方式就如火炬一样涌现。“真正的认识只存在于量被认识的地方。”开普勒写道。葡萄牙人桑切斯——去世于洛克诞生的那一年——在哲学上倡导观察和实验这一富有挑战性的精神。伟大的伽利略——在识见上要比开普勒开明，且在事例上是堪称一个时代的转折——还有就连达.芬奇这样的艺术家也对这种离经叛道的狂怒表示同感，趋向实在，趋向客观，趋向清醒，以及趋向知性与感性的证据。
人们必须将此同稍后它所获得的过火（笛卡尔）区分开来，而且在精神世界抱怨着某种“枯寂乏味的机械主义”枷锁的今天，必须要极其迫切地意识到，它一度为一些伟大的人物获得新的救赎体验给予过力量，燃起过火花。

（此贴在第一楼同时更新）

柏仙妮

十三
其公式大约可以这样表述：不要受人摆布。相信你自己的感觉。一直到你摸到石头为止！这是心灵的一次有力的禁欲运动，通过它，沿着新的方向给心灵以一次有力的推动，而且人们不应该低估这场火焰，低估这次心灵推动至今自身还蕴积着的力量。
尽管当时连在这里更多的还是广度上的进展，尚少向纵深挺进；事实性科学一再划分直至专业的四分五裂，理论上的综合尽管取得了很大的成果，但是并不能与此保持同步，人们甚至可以说，一种事实的民主所具有的一切缺点都已暴露无遗；这座大山，这场梦魇，也在这里堆积了起来，掩埋了历史上人类的成果。但是一直以来，这个似乎作为我们时代的一个完全消级的标志，几乎被完全错误地描述成：我们的时代——简而言之——没有哲学，似乎我们的时代不能够产生哲学似的；这远非一个也可以做出正面评价的象征，因为实用主义的人，这个紧握事实牢靠把手的攀登者受到了耻笑，而档案管理员是把这作为哲学提供给他的。这个时代没有哲学，与其说是因为它不能产生哲学，不如说是因为它误击了与这些事实不谐的投标。（意欲获取例证的人士不妨去读读年轻的柏林哲学家沃尔夫冈.科勒那本谨慎地自称是探讨自然哲学的著作《在安静中和在静止的状态中的物理形态》，如果他有能力读懂它的话，那么他将感受到，从事实性科学的基地出发，怎样业已显露出解决原始的形而上学困难的迹象。）
在这方面，与时代的这一主导性精神类型联姻的——尽管存着很大不同——是那些主导性的实际的人，也就是商人和政治家。连资本主义也是把这种只用事实来计算，这种只信赖自己，这个把毛，这种在坚实的基石上劳作，这样站立着的人的自力来作为心灵的基础；以及这种劳作之外便是一片荒芜。政治，正如今天所被理解的那样，甚至是对抗理想主义的最单纯的住所，几乎是它的变态。这个与人做着空头玄想交易的人，自称是现实政治家，他只把人的低级猥琐看做是实际的，也就是说，他只是把这些东西视为可靠的；他扎根的基础不是信念，而永远只是施压和阴谋。但是其中在这次大战中及其以后以最令人恶心的方式的面目粉墨登场的，从根本上来讲，不是别的什么精神，而只能是那种精神。而也就是按照这种精神，国家的各个部，只要它们在某个问题上没有得到利益，它们就互相勾结起来，也正是根据这个精神，媚态十足交往的商人交往的永远是与他同类的货色。处在这座地狱最深处的——已经根本就意识不到单个的了——如同一个圆锥体的顶尖，是魔鬼般凶险的，对理想主义的软弱无能的那种忽视，而理想主义的这一无能不仅仅对我们时代中潦倒的人来说，而且对我们时代中最强大的人来说，往往也是十分奇特的。
其中，即有着时代的最深刻的自信，也同样多地包含着令人绝望的境遇。这是在现实的汪然大海中的一次深水游泳，要求游泳者顽强地、还要长时间地坚持屏住呼吸：当然，附带的是游泳者将永不复还的风险。
十四
这项职责，把这个人释放出来并把他引入均衡与稳定，使他在这场混乱中建立起秩序，承担起发布意义、阐述人生的职责，在过去——而且也是作为副业——惟有历史在那里做着。当时它还没有拥有这方面的概念。历史哲学遭到拒绝，纯历史的范畴还没有充分形成：缺乏人生的建序概念，因此在底下四处搜寻且没有经过任何检查就又从历史哲学中引进了某些主观的、臆断的部件。那些概念，诸如理性、进步、人道、必然性，幽灵般地充斥着人生的图景，与没有被检测过的或至多只被公众观点所检测过的伦理的估价同伍，秩序的假象蒙罩在一场混乱之上。例如当时那场有名的朝历史的内在性转型在一开始所产生的影响就如同一次救赎。在当初看起来就像是一次进步，而现在历史教导我们，不要给“时代”以特定的思维方式，而应“从时代的自身之中赢得判断和尺度”。降落，适应生活，从表象自身的空间中理解表象，不要从外部强迫接受任何综合：还从来没有一个时代像我们的时代这样乐于并灵巧地采用这一方式。后果是——用奥伊肯的话说——由于对陌生方式的曲意逢迎而造成的对自身意愿和本质的削弱。一个发展阶段，满载着自身的问题，挤压着，折腾着，这又有何稀奇！
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柏仙妮

十五
我们赶上了奔跑中的日子。人生，没有建序概念的人生，环绕着我们。过去的事实、单门学术的事实、人生的事实，未经排序地覆盖着我们。通俗哲学和日常的讨论要么在一种没有根基的理性——进步观的自由的碎片中自得其乐，要么自己杜撰这些时代的、民族的、种族的、天主教的、直觉的人的著名偶像，所有这些从消极的方面来讲，与感伤的，对知性的吹毛求疵是同伍的，而从积极的方面讲，是一种对支撑点的需要，对庞大有力的骨骼幽灵的需要，以让人们能够将印象依附于这些幽灵，而过去的人就是由这些印象组成的。（顺便说一下，这就是关于文化或文明的文学论争的核心；而且也是为何表现主义没有比小丑的表演高明多少的一个重要原因；在一个从实质上讲还停滞在印象主义的土壤上，它是不能继续存在下去的。）与此同时，人们在直接的判断和和描述上变得如此没有勇气，以致人们接受了那种对现实也要历史地看待的习惯；人们认为，一旦一种新的主义登台亮相，那么一种新的人就在那里出现，而且随着每一个学年的结束也就开启了一个新的时代！
因此，今天所有属于精神的一切，都处于极大的无序里。被克服的是事实和数量的精神——出于传统的以及几乎不再意识到的原因——而除了否定之外，人们没有给予它们更多的东西。因为如果人们宣布——当时又有谁不宣布点东西呢？！——我们的时代缺乏的是综合，是文化，是宗教性，是共同体，那么这几乎不再是一种对“好的，古老的时代”的赞扬，而是因为没有人能够说出，今天的文化或宗教或共同体看上去会是什么样子，如果他们愿意将实验室、飞机、猛犸社会形体真正地接纳进他们的综合中，而不是单纯地作为被克服的东西的话。由此人们要求：当代应该放弃自己。没有安全感，热情能量的丧失、悲剧主义的色彩，标志了今天心灵所示的一切。
当然，这也反映在精神的一种极度的分崩离析上。在我们的时代，各种对立林立云集而且完全无法调和：个人主义和共同体意识的对立、贵族主义和社会主义的对立、和平主义和尚武主义的对立、文化狂热和文明企业的对立、民族主义和国际主义的种种难以胜数的对立。请原谅这个比喻：时代的胃已遭到破坏，在上千种混和物中碰到的总是同样饭菜的碎片，同时又不能将其消化。仅从外部观察，这样一种非定型——成群的对立中的问题的如此衍生，如此的多样性或要么要么式的设问——就让人认识到，这里所做的精神性工作是不够的；在每一种要么要么中都有着一定的幼稚，它对一个在判断着的人来说也许是很惬意的，但是对一个思想着的人来说却并非如此，对他来说，这些对立被分解为一排排过渡的系列。而事实上，与这些设问实际相对应的是我们精神图像中的一种被推向集端的帮派集体主义。每一个读者共同体都有自己的诗人；地主和手工业工人的政党都有着不同的哲学；在德国也许有一百个出版社建立有自己的、感情上多多少少比较牢固的读者圈子；教士团有自己的网络，而施泰纳也有自己的数百万的追随者。每个大学都有自己的影响：我确实有一次在一份服务员行会报纸上读到过关于旅馆侍应的世界观的文章，里面声称要永远维护他们的世界观。
这是一座巴比伦式的愚人院，从上千个窗户中向漫游者同时传来上千种不同的声音、想法和音乐，而明显的是，与此同时，个体成为无政府思想的游戏场，而道德则随着精神的分化而分化。但是在这座愚人院的地下室里，赫刺克勒斯式的创造意愿在捶打着，人类原初的梦幻得到了实现，诸如飞行、七里靴、透过固体透视以及许许多多其他的闻所未闻的幻想，在早期的世界里这些始终只是最幸福的梦求：我们的时代创造了奇迹，但是它不再感受到它们。
这是一个满足的时代，而满足总意味着失望；它缺乏的是企盼，缺乏着某种它还没有能力得到，却在它的心中啃啮着的东西。
十六
我认为，爆发的这场战争就像发生在这个社会机体上的一次疾病；一种巨大的、找不到通往心灵路口而运行着的能量，中断了这一通向它的炽热的瘘管。不过我曾经读到一则对把这场战争视为一次欧洲文化的危机这样一种观点的警告，据称这是一种特殊的德意志的观点（罗伯特.库尔提乌斯在一本很值的一读的册子《法国精神工作者的工团主义》中援用他人的话），但是问题的关键是在于，人们给这种观念以何种内容。这场战争也许有着上千种不同的原因，但是不容否认的是，其中每一种原因——民族主义、爱国主义、经济帝国主义、将军和外交官的精神气质以及其他等等——都与一定的精神前提相联系，而这些精神的前提却又标志着一种共同的，因而也一块儿起着决定作用的状况。
首先，这场灾难的一个非常显著的征候，就是某种特定的意识形态状况的表现；对操纵国家机器的一群专家采取完全听之任之的态度，以至人们就像行驶在卧辅车厢里，直到相撞才清醒过来。对这种听之任之、习以为常的，不只是在国家的“行动着的机构”面前的“思考着的市民”，而且还包括彼此浑噩终日的意识形态，它们虽然相互狂吠，但不相互噬咬。这正好与把个体纳入社会这一进程背道而驰，如果每一个良心问题都要靠自己来解决，那么人就成为一个负荷过重的愚人；但是另一方面，有些问题是很少能交给“专家”来解决的，如结婚或永恒，而这些事情则必须有一个清晰可见的信号来标识。在世界是如何走向战争的方式上，当前尤其匮乏的是精神性组织：在那里，无序和空洞的意识形态问题被视作是“纯精神的”，而实际的政治权力至少在一定的资产阶级的权能上超过了它们。
另一个标志是这场灾难一开始就具有的规模。这场突发的、吞噬一切的大火只有一切都已经准备就绪，等待着爆发地震、火灾和情感的波涛的地方才似乎成为可能。只要是经历了这场战争爆发全部强度的人，都会把它理解为对和平的逃避。
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柏仙妮

十七
将一场规模如此浩大的灾难归之于一种个体的表达自然是毫无意义的。我们对战争的社会学还知之甚少，在所有的文化中都曾发生过战争，因此很难把某个特定的战争看成是某种特定的文化状况的灾难；无疑，战争被作为某种传统的东西，人们甚至可以说是作为某种周期性的机制而加以认同。但是另一方面，关涉的是这样一个问题：亦即在一个其精神——除了喧闹喜剧的表演以外——是坚定的和平主义的时代，战争的爆发是怎么成为可能的。此外，在这些战争里有许多是所谓不受欢迎的，而与它们在社会性质上不同的是那些像大火一样蔓延的战争。今天来自普通常识领域的调停力量在发挥着影响，它们将战争贬低为无用的和非理性的东西，而这些在一个以实用和理性为指归的时代确实是确凿有力的论据；但是我认为，这类和平主义低估了那种爆破性的心灵瞬间，而这属于那种第二类的战争，不时地撕毁现时的生活并将之抛入空中，看它将停留在何处，这显然是人的需要。这种对“形而上的破产”——如果允许这样表达的话——的需要，在和平时期以没有得到满足的残余堆积汇集。在那些没有压迫、没有经济上的绝望，四处所见均是繁盛的情境下，我在其中所能见到的无非是一场心灵对抗秩序的革命；在某些时代它导致的是宗教革命，而在另一些时代它带来的却是战争的杀戳。
如果人们从这一方面来看待这一表象，那么人们就得补充说，这关涉的不是（因为只是表面上看来）某个特定的意识形态和精神气质——比如说现在的资产阶级或一六一八年的天主教——的崩溃，也就是说涉及的不是某个意识形态的内容，而是所有意识形态的周期性的崩溃。它们总是同人生处于一种不和谐的关系，而人生通过循环往复的危机将自己从它们当中解放出来，恰如不断生长的软体动物挣脱那变得越来越紧的、束缚它们的盔甲。
今日，又一次看见它走近过来——尽管经历了这场尚未克服的、战争后的疲惫。不只是法兰西精神在它的当权者面前显示出比战前任何一种精神都要严重的“听之任之”，而且在我们这里，通过这些新的体验，只是内容发生了变化，而回应与行动的纷乱不安的方式与往昔并无二致。
十八
当时，没有任何价值巍立不动，责任一无归依，人生与肉欲一起被投掷于火海：但是倘若人们企图通过某种弥补，通过重新修复，通过提出对更多的责任、善意、基督、人性的要求，简而言之，通过某种过去不及今则倍之的做法达到改变状况的目的，这似乎又是错误的；因为当时缺少的不是观念，而是观念的诸多前提。根据我的看法，这就是当前我们的时代所必须烛见到的认识！这一解决即不在于对一种新的意识形态的等待中，也不在于今日相互倾轧的意识形态的争斗中，而在于对社会诸条件的创造，在这些条件下意识形态上努力才有着稳定性和深入。现时我们缺少的是操作，而不是内容！
在我们的白人社会里将再也不会从自身产生出一种统一的意识形态，一种“文化”，兴许在早期曾经存在过（尽管今天人们也许把它设想得太美好了）：水是顺着山往下流，而不是朝上流的。一个昌盛的社会在精神上处于一种持续的自我瓦解的进程中。越来越多的人和见解参予着普通观念的形成，而越来越多观念之源通过渗入早期的时代和通过同身处僻壤的源泉之地发生关联而被开启。从最主要的方面讲，人们在坏的意义上所称之为文明的东西无非是重重疑问加之于个体的负担，对这些问题个体几乎无可言说（试想想政治上的民主或报纸），因此他以完全病态的方式对此作出反应，则是自然不过的；我们今天将精神上的决断寄希望于随便哪一位商人，而实际上对其作出认真仔细的决择就连莱布尼茨也不可能办到！但是因为每一个在这里或那里相互交叉的思想都对应一定的人生价值，压迫即是亏空，而只有吸纳才是盈余，这已成了不争的事实，因而一个庞大的组织问题就只有这样来解决，亦即人们把意识形态的因素之间的对抗与关联不是托付给偶然，而是调节之。社会的这种不可或缺的功能今天仅仅存在于学术的，亦即纯粹的知性领域；而在精神领域，它还压根儿没有被创造者视作是必要的。
相反，恰恰在精神的圈子里（在这里被简略为与单一的知性工作相反）存在着这样一种偏见，没有一种偏见像它这样顽固。它认为，对文明的所有不协调的发展，尤其是对心灵的毁坏，知性，文明沉湎其中的知性，要负有罪责。随之人们现在就可以随便给知性补上所有可能的片面性和严重的负面影响，但是，如果人们声称知性起着瓦解的作用，那么这所指决非其他的什么，而只是指它在渐渐地分解价值，分解了一度没有缝隙、在情感上牢不可破的价值：但是这种分解只能在这些价值在其情感的前提中业已断裂的地方才可以办到；不是知性的天性使然，而是价值的天性。根据其本质，知性本身即是联结的也是肢解的，它也许是人的关系中最强大的联结的力量，而奇怪的很，这一点却经常为纯精神的原告者们所忽略。因而这可能关涉的就根本不是其他的什么，而只是一种关系的不谐，知性和心灵之间平安无事的相处。我们所具有的不是太多的知性和太少的心灵，而是我们在心灵问题上所具有的知性还太少。这种不谐，这种所指责于知性的不谐，实际上是：我们思维的习惯之途取消了本我，是从思想到思想以及从事实到事实，我们不是通过我们的自我所思所为。我们客观性的实质就在于此，它将物相互连接在一起，就是在它将我们与物联系在一起时，或者——如在心理学中——它将我们自身作为对像时，也是在取消人称的情况下进行的。客观性在一定程度上以事物的内在性为代价，普通适用之物都是非人称的，或者换句话说——按照瓦尔特.施特里希给出的一个非常好的、非直接的特征——人们不能用人称来为真理作担保。因此客观性制造的不是人的秩序，而只是一种物的秩序。
实际上，早在那种前面已经提及的、通过近代的辽阔的过渡区域——在此期间那种执着于事实的思维经历了它的全盛——对事实思维的抗议就已最强烈地涌现；宗教不是神学，施文克费尔德、塞巴斯蒂安.费兰克和瓦伦廷.魏格尔一同驳斥走入误途的神秘主义者路德，他们主张，宗教是对“整个人的革新”。这是抗议，是情感的抗议、意志的抗议、有生命之物的抗议、可更换之物的抗议，总而言之是人性的抗议，这是同神学、同知识——作为那种坚固的、已经僵化的沉绽——划清界限分庭抗礼。而且这也一直是——如果人们从它们身上揭去其所有神学的关联和与之一起被接受的特性——所有神秘主义的动力；所有那些词语，如爱、关照、唤醒等等，根据其深刻的不确定性及其柔和的丰盈，标识着无非是将思想更深地根植于情感的领域，一种与体验者之间的更个性化的关系。
但是相亲近的体验内容和相类似的与知性的关系也存在于非神秘主义的人生智慧的全部文献中，从孔子到爱默生到其他人，人们甚至可以声称：在这条线上划出了一条道德与伦理之间的界限。道德根据其作为规定的本质是与可以重复的体验相联结的，而理性所标识的也正是这些东西，因为概念只是发端于单一性和——在传统的意义上——可重复性；这样在道德的文明特性和知性的文明特性之间就产生了一种深刻的关联，而那种真正伦理的体验，例如爱的体验或沉思的体验或屈辱的体验，即使在那种社会性的地方，也是某种非常难于传达的东西，完全个人化的东西和几乎非社会性的东西。“就连基督也即是一个外在的人也是一个内在的人，所有他针对外部事物所做的，他从外在的人出发所做的，与此同时，那个内在的人都处于不动的沉寂的状态。”爱克哈特这样说。在我们今天的文献里，人们所称之为伦理的东西，通常是一条很狭窄的伦理的根基，而在此之上建筑着一座道德的高楼。
今天确实存在的伦理方面的东西，非常不充分地存活在艺术、散文学和私人关系的紊乱不堪中。音乐反复地搅拌着情感，关于世界和心灵的想法就根植于这些情感中；绘画寻求从“客体”——理性的带菌者——中超脱；创作提供的是一种衰败的、在老是重复着的机缘中停滞不前的心灵状况的图景。所有一切都是一种迟钝的、自我膨胀成不稳定的表象的不如意，是正在发酵着的一团，在里面漾及表面的总是同样的碎片，而没有哪个化学家出来过滤澄清一下这个混和物。
我们的精神方式暂时还根本没有打算改变这种状态。历史——正如已经说过的，连它自己都需要建序概念的帮肋——只是被滥用来制造建序概念的辅助手段，而我们所搞的人文主义，也至多只在业余中是比较的、是对人生要素进行去粗取精的，是伦理的，可是它却试着尽可能地去理解个性、时代和文化的全体，并把这全体作为典犯树立起来。如果人们教导要把歌德或莱辛作为自我完成的无与伦比的总体性来认识，那么，这些伟大的存在的典范性才具有所谓的“教育价值”，但是从根本上被传达出的仅仅就是那样一种东西，就如同人们在物理课上提出的仅仅是开普勒或牛顿的传记而已。实质性的客观价值遭到轻视，除了传记性的东西之外，缺少的是自觉的表意之物，它在学校里，或多或少地如同在人生中一样，被托付给个人的任性与喜好。可是如果说歌德创作了“倘若在你的竖琴中/爱情之父，有一个音符/为他的耳朵所倾听/那么他的心将愉悦非常——那么这不仅仅是孤立地存在于那里，也不仅仅是与年轻的、有点讨人嫌的普勒辛先生或其他的歌德传记有关联，也不仅仅是处在古典学期和文学的传统中，它还构成了人类的爱情或善意的系列中的一个网眼，从发端到今天这些系列贯穿着整个观念的世界，而且正是通过它在这一系列中的位置，它才得到根本性的确定。
这样一种艺术、伦理与神秘主义的秩序，是情感——理念世界的秩序，不过它与我们时代的最强烈的直觉在本质上是亲缘的，但是这一秩序不是与心灵相悖的；这一秩序有着自己的目标，而这个目标不是那种单一性，在这种单一性下伦理的意识凝固成道德，或者情感凝固成因果心理学，而是对原因、关联、限制、人类的动机与行为的流动不居的意义的一种概观——一种对人生的阐解。
这种从对我们的状况的一种观察过渡到对一种风纪的要求的终曲，听起来似乎奇特：但是一个时代，一个不能履行这样一种工作、养成这样一种风纪的时代，绝不能有能力解决伟大的建序任务的。

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