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[转帖]季进：论钱锺书与阐释学

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发表于 2007-8-4 13:40:24 |只看该作者 |倒序浏览

论钱锺书与阐释学 季进 阐释学是与钱锺书关系十分密切的现代西学之一。钱锺书的著作不仅屡屡征引与直接评说西方阐释学的有关论说，而且他关于文本阐释的大量见解与阐释学理论若相契符，甚至他的全部著作也构成了一个有趣的阐释的循环。可以说，在人文科学阐释学方面，钱锺书从理论到实践，都作出了独步一时的巨大贡献。我们很难将这解释为一种偶然巧合，而更愿意相信钱锺书每每有意识地操用或借鉴了阐释学的方法。只要我们将钱锺书的有关论述与阐释学的相关理论加以对读，也许就不难相信这一点。 一 阐释学（ hermeneutik ）是兴盛于本世纪六十年代的一种哲学和文化思潮，是一种研究意义的理解和阐释的理论。“阐释”，最早指的是探索词句或作品文本的意义，尤其是确立“上帝之言”的意义。到 19 世纪初，德国的施莱尔马赫（ Schleiermacher ）创立圣经阐释学，试图建立一种阐释《圣经》和基督教经典的阐释学方法论。在他看来，由于作品与阐释者之间存在距离，阐释的过程总是不可避免地伴随着误解，所以尽可能探究本文（尤指《圣经》）的意义而避免误解是阐释学的核心问题，这也导致了对本文的意义的高度自觉。到了 19 世纪末，狄尔泰（ Dilthey ）将这种圣经阐释学进一步推向普遍化和理论化，将阐释确定为“理解人类的精神创造物、探讨整个‘精神科学\'（ Geistssenschaften ）的基础。” [1]因此，他反对仅仅对本文作消极的阐释，而主张把阐释学融进历史哲学。他认为历史是人在生活中留下的一系列符号和痕迹，是生命的表现。透过生命的表现，才能跨越时空距离认识历史，从而获得对本文及其作者的真正理解。也就是说，这种生命的表现应该是理解的最终对象。无论施莱尔马赫的圣经阐释学，还是狄尔泰的哲学阐释学，都贯穿着明显的客观主义与实证主义精神，即阐释学应该努力帮助读者去把握本文的原意与本文作者的原意，以克服误解现象的发生，这也是传统阐释学一致的主张。 当历史进入 20 世纪，西方阐释学也发生了根本的转向，在德国出现了以海德格尔（ M. Heidegger ）和伽达默尔（ Hans-Georg Gadamer ）为代表的现代哲学阐释学。海德格尔吸取胡塞尔现象学的方法，通过经验世界存在的人（即此在 Dasein ），去把握作为本体的存在，把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。他认为，阐释必须采取现象学的方法，即让对象直接呈现在人的意识中，通过内心体验去研究对象在人的意识中直接呈现的经验。一切解释都产生于一种先在的理解，而解释的目的则是达到一种新的理解，使其成为进一步理解的基础。因此，理解不是要把握一个事实，而是要理解一种可能性，理解我们的存在。理解揭示此在的方式，不是为了获得新的知识，而是为了解释世界和人的存在，即此在。伽达默尔从海德格尔的阐释学思想出发，把阐释学现象看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性，确立了阐释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。 1960 年，伽达默尔出版巨著《真理与方法》，系统推出了他的现代哲学阐释学理论，彻底否定了传统阐释学的客观主义精神，也将阐释学推向了兴盛。他认为，传统的客观主义阐释学的缺陷在于一味迷信本文作者的原意，而没有看到人类理解的历史性。在他看来，理解总是以历史性的方式存在的，无论是理解者本人，还是理解的对象本文，都是历史地存在着的，也就是说，都是处于历史的发展演变之中。这种历史性就使得对象本文和阐释主体都具有各自的处于历史演变中的“视界”（ horizont ），因此，理解不是消极地复制本文，而是进行一种创造性的努力。所谓理解就是本文所拥有的过去视界与主体的现在视界的叠合，伽达默尔称之为“视界融合”（ Horizontverschmelzung ）。这样，人们面对本文所达到的理解就永远只能是本文与主体相互融通的产物。[2] 值得一提的是，即使在现代阐释学内部也存在着分歧。意大利的贝蒂（ E Betti ）就一直是伽达默尔的有力挑战者。他关心的是阐释学如何能成为理解人类经验的一般理论，绝少去追究理解作为人的历史存在的本体论上的意义。他还提出了认知的阐释、规范的阐释与再创作的阐释三种阐释形式，试图适合不同的阐释对象。另外，就在伽达默尔的哲学阐释学如日中天之际，美国著名文论家赫施（ Eric Donald Hirsch ）也于 1967 年出版了《解释的有效性》一书，针锋相对地提出了捍卫本文作者原意、张扬客观主义精神的主张。赫施区分了“含义”（ Sinn ）与“意义”（ Bedeutung ）的不同。在他看来，伽达默尔所说的理解的历史性，并不是指本文作者的原初含义发生了变化，而是本文的意义发生了变化。赫施指出，“发生变化的实际并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义”，“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义” [3]。如果看不到本文含义与本文意义的这种区分，那么也就无法正确解释理解的历史性，从而象伽达默尔那样走向对本文作者原意的否定。赫施在意义与含义、理解与阐释之间作出区分，是为了避免一种循环的解释理论。赫施认为，作者要说的才是文本的真正意义，因此，作者的意向是判断阐释正确与否的标准，阐释者应该按照作者的意图来理解文本。[4] 现代阐释学是钱锺书的重要思想渊源之一，资料表明，钱锺书对阐释学发展的历史脉络与基本理论是颇为熟稔的。在《谈艺录》（补定本）、《管锥编》、《七缀集》中曾多次征引狄尔泰、施莱尔马赫、海德格尔、沃尔夫等人以及《阐释学读本》、《结构主义与阐释学》等著作中的论述。钱锺书曾指出“阐释之循环”的概念，最早由阿士德在作《语法学、阐释学、订勘学本纲》中首申此义，“此盖修词学相传旧教，阐释学者承而移用焉。”[5][6] 这种识见显然不是对阐释学不求甚解、泛泛而谈者所能达到的。如果说这种识见还只是显示了钱锺书淹博的知识背景，那么他在论及诗无达诂与西方“托寓”释诗时，将阐释学与接受美学、解构主义捉置一处加以论述 [7] ，则表明阐释学已与其它现代西学整合于一体，成为钱锺书重要的思想资源。或者说，钱锺书的视界与阐释学等现代西学的视界也已融为一体，开创出一种崭新的境界。对于钱锺书来说，阐释学已不仅仅是一种方法，而更多的成为一种不自觉的阐释学意识，贯穿于钱锺书阐释中外文化的立体对话之中。阐释学的“视界融合”（即钱锺书所说的“读者与作者眼界溶化”），就是从阐释主体与文本客体之间双向交流的角度，提出了对文本、对世界的把握方式。对对象的理解就是对自我的理解，对本质的直观就是对自己存在深度的测定，对此在的理解就是人与人的对话，并在对话中摧毁了传统阐释学客观阐释模式的中心性与确定性，而走向了意义的“阐释的循环”和“诗无达诂”。 显然，与现象学、解构主义、形式批评等其它现代西学一样，“语言”问题也成为阐释学的基础，这是近代西方语言学转向（ linguistic turn ）的必然结果。无论是阐释主体，还是文本客体，无论是作为文本的编码，还是作为阅读的解码，无论是视界融合，还是阐释循环，都离不开语言的中介。阐释学的一个基本命题就是肯定语言也象人的历史存在一样，时刻处在一种开放状态。它向新的生活经验开放，同时也在理解与阐释中，成为人的存在形式。凡是人所理解的存在，都是语言。[8] 这就是伽达默尔所强调的理解的语言性，因为语言是理解的媒介，理解从本质上说是语言的。不仅理解的对象是语言的对象，而且理解本身也同语言有根本的联系。正是语言揭示了一种处境，揭示了本文的内涵，也揭示了我们所处的世界。语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式把握并拥有世界。因此，语言和世界之间的关系是一种本体论的关系。 钱锺书对阐释过程中语言的作用也给予了高度的重视，语言问题同样成为钱锺书阐释学意识的基础。钱锺书与传统、历史、中西文化的对话，也首先表现为对基本话语的辩析与阐释。钱锺书没有拘泥于西方阐释学理论关于语言即存在、语言即本体之类的玄言思辩，而是深具卓识地将中国传统语言训诂与阐释学理论相揉合，从而别开一种中国式的阐释学理论。这是钱锺书阐释学意识的一个突出特点，也是他对阐释学理论的突出贡献。 钱锺书首先辨析了语言符号“字”与“名”，即能指（ signifiant ）与所指（ signifie ）的相对关系。所谓能指，即是钱锺书所说的“字”，“谓声出于唇吻、形著于简牍者也”；所谓所指，即是钱锺书所说的“名”，“谓字之指事称物，即‘命\'也”。 “名”与“字”，各司其职，殊功异趣，不可混为一谈。“字取有意，名求传实；意义可了（ meaningful ），字之职志也；真实不虚（ truthful ），名之祈向也。因字会意，文从理须，而控名责实，又无征不信，‘虚名\'、‘华词\'、‘空文\'、‘浪语\'之目，所由起也。”正是由于语言符号的能指（字）与所指（名）叠合或偏差所造成的“含糊浮泛”，使得以语文为专门本分、托命安身的词章之士，每每“叹恨其不足以宣心写妙”。“作者每病其传情、说理、状物述事，未能无欠无余，恰如人意中之所欲出。务致密则苦其粗疏，钩深赜又嫌其浮泛；怪其粘着欠灵活者有之，恶其暧昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎择精研，而受言之人往往不获尽解，且易曲解而滋误解。”这里真可用得上刘禹锡的一句诗：“常恨言语浅，不如人意深”！以至钱锺书最后也感叹：“‘解人难索\'，‘余欲无言\'，叹息弥襟，良非无故。语文之于心志，为之役而亦为之累焉。”[9] 为此，钱锺书拈出汉字“一字多意”的符号特征，提出了“训诂须兼顾词章、义理”[10] 的训诂阐释原则。钱锺书的《管锥编》以《论易之三名》开篇，开宗明义，拈出汉字“一字多意之同时合用”的特征，并在全书中不断随文阐说，反复致意。钱锺书指出，一字多意有二种情况，一是并行分训，一是背出或歧出分训。所谓并行分训，是指两义不同而也不相倍；所谓背出或歧出分训，是指两义相违而也相仇。“易”字兼有“变易”、“不易”、“简易”之意。“易”与“不易”、“简易”就是背出分训；“不易”与“简易”就是并行分训。“易一名而含三义”者，“兼背出与并行之分训而同时合训也。”中国汉字这种独特的符号特征，其实与现实世界的复杂性密不可分，或者说，它来源于后者错综交纠的心理事理：“如冰炭相憎、胶膝相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”。[11] 显然，钱锺书在这里已经将对汉字话语符号的辩析，上升到了“相反相成，同体歧用”的辩证、理性的层面。而且，因为汉字的符号特征也被词章家广为利用，“语出双关，文蕴两意，乃恢谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之”，所以这种辩证性的关系“推之谈艺，正尔同符”[12] 。《管锥编》训“衣”，一为“隐”，“盖衣者，所以隐障”；一为“显”，“衣亦可资炫饰”。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣\'字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取与。”[13] 这实际上就是“相反相成”在文学上的表现。 中国传统的训诂学没有对汉字的这种符号特征给予足够的重视，只是拘泥于对儒家经典字、词的解释，而不可避免地带来了它的局隅与偏枯。戴震在《东原集》中反复强调：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（《〈古经解钩沉〉序》）戴震的理论是对秦汉以来传统训诂实践的总结，清一代的朴学大师如钱大昕、凌廷堪、阮元辈皆遵循此说，推崇备至。可钱锺书对传统训诂以文字为一切解的偏枯，却毫不留情，多加讥评。钱锺书指出，传统训诂往往“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”。“余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之‘正名\'解为‘正书字\'；清之为‘汉学\'者至以《述而》两言‘好古\'之‘古\'，解为‘训诂\'。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆视虱如轮、小题大做矣！盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之胜义。”[14] 再比如扬雄《解嘲》：“客徒欲朱丹吾毂，不知跌将赤吾之族也！”“赤族”之解，学人聚讼。《汉书》颜师古注曰：“见诛杀者必流血，故云‘赤族\'”；王念孙《读书杂志·汉书》曰：“‘赤地\'谓徒有地在。‘赤贫\'谓徒有家在，‘赤族\'则非徒有族之谓矣。所谓似是而非者也。”其实，这里的“赤”是一种双关手法。钱锺书指出：“赤地”也，其词负，谓并无草；“赤贫”也，其词正，谓空有室。“赤”，着眼在“空尽”、“灭”，而不是在“徒有”、“仅存”。“‘赤族\'者，族而一口不遗，如覆巢无完卵耳，何‘似是而非\'之有？‘赤\'犹言‘精光\'、‘干净\'，后世口语沿用。”同是一个“赤”字，却同文异意，“两意亦推亦就，相牴牾而复相勾结”（ semantic collision-collusion ），颇多韵趣。“赤”兼净尽与殷红两义，以净尽施本句之“族”，以殷红应前句之“朱丹”。不解修词琢句，不知一字两意错综贯穿，颜说、王注也就不免“如以肝胆为胡越矣！”[15] 因此，钱锺书提出了兼顾训诂与词章义理的阐释原则。它至少应该包括两个方面，一是超乎象外以究事理心理；二是考究文本始终以循环阐释。“哀”，可训爱、可训悲戚、可训爱好，也可训恩怜。当情感浑而至尽（ sharp focus ）时，“悲异于爱，爱不即同于怜，甚至曰：‘哀而不伤\'，哀且复判别差等”；当情感明而未融（ soft focus ）时，“则悲与爱若怜可为无町畦，共性通名，皆‘哀\'之族，甚至曰：‘欢乐极兮哀情多\'，哀与乐且复胡越肝胆。”这并不是“训诂之游移”，实在是因为“情绪之错综”。钱锺书指出：“殊情有贯通之绪，故同字涵分歧之义。语言之含糊浮泛（ vagueness of expression ， imprecision ），每亦本情事之晦昧杂糅；兹含糊浮泛也，只其所以为亲切直白（ expression of vagueness ， exactitude ）也与。”因此，不可以固定死板的训诂规则来对待，而应该超越于文本字词，以探究事理心理，方能钩深致远。“恨”亦训“悔”，“正以恨之情与悔之情接境交关。”“哀”亦训爱悦，“望”亦训怨恨，正说明“所谓情感中自具辩证，较观念中之辩证愈为纯粹著明”。朴学家总是明诏大号：“既通其词，始求其心”，这种主张固然不错，但钱锺书强调“求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”[16] 如果说超乎象外以究事理心理还只是强调透过语言之含糊、情感之贯通，最大限度地把握文本，以求甚解，那么考究文本始终以循环阐释，则将文本字词、作者宗旨、文化背景、修词机趣等等，统统纳入考究对象，形成一个阐释的循环。这一思想仍然是钱锺书有见于传统朴学训诂思想的局隅偏枯而产生： 乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。须复解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（ der hermeneutische Zirkel ）者是矣。 戴震在《〈毛诗补传〉序》中又说，“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪\'之一言，则可以通乎其志。”钱锺书针对戴震所论之偏，指出：“一卷之中，前篇谓解‘文\'通‘志\'，后篇谓得‘志\'通‘文\'，各堕边际，方凿圆枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹捶折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也。”[17] 戴震的局隅在于不懂“阐释循环”之道，只看到两边，却没有由“分见”而“合观”，即钱锺书所说的“通观一体”，当然也就不可能“积小以明大，而又举大以贯小”，“推末以至本，而又探本以穷末”，在交互往复的阐释循环中，观词之于终始，见文之于全篇，获得全面而深入的阐释。阐释的循环与钱锺书的“打通”说及“圆照”、“周览”的思想一脉相承，不仅成为钱锺书基本的阐释学思想，而且也成为钱锺书著作的一个基本特征。这一点我们将在下文专节论述。现在我们不妨先看一下钱锺书对训诂与文风、习尚的考察。《大学》：“致知在格物，格物而后知至。”郑玄注：“格、来也，物犹事也。”宋、明、清的学者于对“格”训“来”，聚讼閧然，但都没有旁参广究。钱锺书指出：“古人盖以身心为主，以事物为客，如用兵之客攻而主守”，“格”训“来”，只是常识性的问题，为人所共知。所以《文子·道原》：“物至而应，知之动也”；《乐记》：“物至知知”，郑注：“至、来也，知知、每物来则又有知也”；《孟子·告子》：“耳目之官不思，物交物，则引之而已矣”，赵歧注：“利欲之事来交引其精神”，事“来”而神为所“引”以往也；《荀子·解蔽》：“小物引之，……其心内倾”，又：“物至而应”；可见“格”训“来”，已成“心性之结习成见，风气扇被，当时义理之书熟而相忘、忽而不著”。这些忽而不注的结习成见往往流露于文词语言，司马相如《子虚赋》：“色授魂与，心愉于侧”，故色“来”而后“魂与”，与物“来”而后“知至”，事异而旨同，所以钱锺书说：“相如之赋可以通郑玄、赵歧之注焉。” [18] 于此也可见训诂与阐释都需顾及一代文风与心性结习，并将它作为阐释的一个环节，与其它因素交互往复，循环阐释，方可获得义解圆足的阐释境界。 二 传统阐释学认为，文学本文具有某种“本质”，对本文的合法诠释就是以某种方式去发掘、去阐明那个本质，而现代阐释学则反对这种认为本文具体某种本质的观念。伽达默尔提出，无论是本文还是阐释者，都是历史的存在，有着无法消除的历史特殊性和局限性，理解总是要受历史因素的制约。真正的理解不是去克服历史的局限，而是正确的评价价和适应历史性。鉴于理解的历史性，本文或本文作者的原意是不存在的，阐释活动根本无法去复制本文作者的原意。被哈罗德·布罗姆称为“当今世界上最有趣的哲学家”的理查·罗蒂，在一次关于阐释问题的辩论中也提出，“反对本文本质上表现了‘什么东西\'也就是反对某种特殊的诠释——可以根据‘本文的内在连贯性\'揭示出那个‘东西\'究竟是什么。更一般地说，它反对本文可以向你展示出它自身的内在愿望而不是只提供某种刺激物”[19] ，并让我们彻底放弃发现本文真正本质的企图。在他们看来，传统阐释学所谓的符合“本文内在连贯性”的特殊诠释，其实是一种阐释霸权的表现，也是一种必须加以解构的观念。 钱锺书关于“作者之旨非即作品之成效”[20] 的论点，可以说就是对传统本质阐释霸权的一种具体解构，也与现代阐释学观点达到了高度的契合。钱锺书“作者之旨非即作品之成效”的阐释学思想，可以从两个方面来理解。一是从创作过程来看，作者意图得乎心而不一定作品应乎手；二是从作品成效上看，往往存在人与文的背反现象。“心手难应”“心手相左”是钱锺书总结出来的一条重要创作规律，早在《谈艺录》中即已拈出，《管锥编》中又反复论说。陆机《文赋》曰：“恒患意不称物，文不逮意”。钱锺书认为“意”、“文”、“物”三者析言之，其理犹墨子以“举”、“名”、“实”三事“并列而共贯也”。近世西方文论者将表达意旨（ semiosis ）图解成三角形（ the basic triangle ）：“思想”或“提示”（ interpretant ， thought or reference ）、“符号”（ sign ， symbol ）、“所指示之事物”（ object ， referent ）。钱锺书认为，“思想”或“提示”、“举”与“意”也，“符号”、“名”与“文”也，而“所指示之事物”则为“实”与“物”。“文不逮意”，也就是得心而不应手。“得诸巧心而不克应以妍手，固作者所常自憾。”[21] 得心并不难，难就难在应乎手。“心或不得于手，得于手矣，又或不得于纸笔焉”。钱锺书下面的这段话，将心、手、物三者之间的辩证关系阐发得淋漓尽致： 盖心有志而物有性，造艺者强物以从心志，而亦必降心以就物性。自心言之，则发乎心者得乎手，出于手者形于物；而自物言之，则手以顺物，心以应手。一艺之成，内与心符，而复外与物契，匠心能运，而复因物得宜。心与手一气同根，犹或乖睽，况与外物乎？心物之每相失相左，无足怪也。……《列子》言心、手而用物，且不遗器，最为周赅。夫手者，心物间之骑驿也，而器者，又手物间之骑驿而与物最气类亲密（ della materia fan anche parte gli strumenti ）者也。器斡旋于彼此，须应于手，并适于物。干将补履，不应于手而复不适于物也；铅刀切玉，应于手而仍不适于物尔。[22] 不难看出，如果将心手相左或心手难应的作者意图作为阐释的唯一依据，显然是谬托知音。与此同时，作品的成效上又往往存在人与文的背反现象。“匪特纪载之出他人手者，不足尽据；即词章宜若自肺肝中流出，写心言志，一本诸己，顾亦未必见真相而征人品。”钱锺书指出：“‘心画心声\'，本为成事之说，实尟先见之明。然所言之物，可以饰伪：巨奸为忧国语，热中人作冰雪文，是也。其言之格调，则往往流露本相；狷急人之作风，不能尽变为澄澹，豪迈人之笔性，不能尽变为谨严。文如其人，在此不在彼也。”人的言行不一，人文相背，倒也不全是因为“心声失真”。钱锺书对此也作了辨析：“常有言出于至诚，而行牵于流俗。蓬随风转，沙与泥黑；执笔尚有夜气，临事遂失初心。不由衷者，岂惟言哉，行亦有之。安知此必真而彼必伪乎。见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我。皆真我也。身心言动，可为平行各面，如明珠舍利，随转异色，无所谓此真彼伪；亦可为表里两层，如胡桃泥笋，去壳乃能得肉。古人多持后说，余独愿标前论。” [23]钱锺书关于立意行文与立身行世之间关系的论述，我们不妨视作对意图迷误说的经典解构： 立意行文与立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍离，作者人人殊；一人所作，复随时地而殊；一时一地之篇章，复因体制而殊；一体之制复以称题当务为殊。若夫齐万殊为一切，就文章而武断，概以自出心裁为自陈身世，传奇、传纪，权实不分，睹纸上谈兵、空中现阁，亦如痴人说梦、死句参禅，固学士所乐道优为，然而慎思明辩者勿敢附和也。[24] 显然，钱锺书大量的论述表明，阐释活动事实上就不可能依据所谓的作者意图去进行，不仅作者自己感叹“文章本天成，妙手偶得之”，难以完全表达自己的意图，而且阐释者要把握到作者的意图也不是一件容易的事，因此也就不存在什么对作者意图的误读或意图迷误说。真正的阐释活动，并不是简单的对作者意图的图解，而应是一种全新的阐释，是作品本体与接受主体的互动过程。阐释的完成离不开接受主体的参与，没有主体的参与，也就不可能有真正的阐释活动。钱锺书在论述“阐释之循环”时曾指出：“自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”[25] 这几句话正可挪来阐说接受主体与作品本体的双向互动过程。从阐释对象（本文）来说，“作者之宗旨非即作品之成效”，而且“古人立言，往往于言中应有之义，蕴而不发，发而不尽。康德评柏拉图倡理念（ Idee ），至谓：作者于己所言，每自知不透；他人参稽会通，知之胜其自知，可为之钩玄抉微。谈艺者亦足以发也。”[26] 从阐释主体（读者）来说，读书乃自由操业，读者于书，可以随心施为，并没有什么公认准确的读法。本文之旨作者本人亦无权定夺。在某种意义上说，阐释者对本文意义的发现，也是阐释者自我发现；阐释者对本文的理解，也是阐释者的自我理解。在阐释活动中，“‘义\'不显露而亦可游移，‘诂\'不‘通\'‘达\'而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰\'”。[27] 但是，钱锺书也指出，对于一些词章之事，也不可泥于故实。“词章凭空，异乎文献征信，未宜刻舟求剑，固也。”“依附真人，构造虚事，虚虚复须实实，假假要亦真真。” [28] 钱锺书批评“学者观诗文，常未免于鳖厮踢，好课虚坐实，推案无证之词，附会难验之事，不可不知此理。然苟操之太过，若扶醉汉之起自东而倒向西，尽信书则不如无书，而尽不信书则如无书，又楚固失而齐亦未为得矣。”[29] 总之，阐释之要在既“畅通”而又“变通”。在某种意义上说，阐释也如参禅，禅句（本文）无所谓“死活”，全在于参禅者（阐释主体）的悟性。参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水。六祖所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，法国新批评认为诵诗不可死在句下，执著本文，都是这个意思。[30] 执著本文或作者意图，就容易被其牵制，死在句下；超越本文或作者意图，就可能在阐释中掌握主动，甚至登堂入奥，直探心源。比如世人皆讥昭明不解《闲情赋》，独独钱锺书指出： 昭明何尝不识赋题之意？唯识题意，故言作者之宗旨非即作品之成效。其谓“卒无‘讽谏\'”，正对陶潜自称“有助讽谏”而发；其引扬雄语，正谓题之意为“闲情”，而赋之用不免于“闲情”，旨欲“讽”而效反“劝”耳。流宕之词，穷态极妍，澹泊之宗，形绌气短，诤谏不敌摇惑；以此检逸归正，如朽索之驭六马，弥年疾疢而销以一丸也。……事愿相违，志功相背，潜斯作有焉；亦犹阎（若璩）氏意在为潜申雪，而不意适足示潜之悬羊头而卖马脯尔。[31] 既然本文意义的实现与阐释活动的完成，很大程度上依赖于读者的理解与参与，那么读者即理解者的视界与前见，也就成为现代阐释学关注的重点。视界，指人的前判断，即对意义和真理的预期，而前见则指历史地形成的、与传统密切相关的观念结构，它构成了理解者的特殊视界。在海德格尔看来，理解本身具有一种先在的结构，而阐释就是这种先在结构在文本的话语活动中的具体成形。理解的实质在于揭示存在的可能性，理解不可能是客观的，也不可能具有客观有效性，理解不仅是主观的，理解本身还受制于决定性的“前理解”，一切解释都必须产生于一种先在的理解。伽达默尔也认为，阐释活动受到阐释者与阐释情境所产生的前理解或曰前见的限制。阐释者与本文的对话在一定程度上就是阐释者的这种前理解所决定的。这种前理解既限制了这一对话，也扩展了这一对话。伽达默尔还认为，阐释者自己的语境本身是由他所置身于其中的传统所限定的，而本文也是这一传统的部分，所以阐释就是本文语境与阐释者语境相互作用与叠合的结果。[32] 正因为阅读就是本文语境与阐释语境互为交会的过程，所以我们不可能有对本文纯粹客观与绝对精确的理解，理解与阐释总是依赖于先见的存在。钱锺书在《管锥编增订》中补引梅洛·庞蒂的一段话表明了他对先见、前理解的高度重视，甚至可以视作他阐释学意识的大纲要目： “一解即一切解、一切解即一解”与“阐释之循环”均为意义而发。当世治诗文风格学者，标举“语言之循环”（ philological circle ），实亦一家眷属（ Cf.L.Spitzer:"Linguistics and Literary History", note 6, in D.C.Freeman, ed., Linguistics and Literary Style , 36--8 ）。法国哲学家谓理解出于演进而非由累积：“其事盖为反复形成；后将理解者即是先已理解者，自种子而萌芽长成耳”（ C\'est Gestaltung et Ruckgestaltung …… germination de ce qui va avoir ete compris — M.Merleau-Ponty, Le Visible et l\'Invisible, 243 ）。“先已理解者”正“语言之循环”所谓“预觉”、“先见”（ anticipation, Vorsicht ）也。[33] 这种由演进而来的“预觉”、“先见”，其实就是来源于历史、传统与经验。而此在的人对于世界、历史和人生这个大文本的理解与阐释，又会反过来强化人们的预觉与先见，并进一步去影响下一次的理解与阐释的循环。不同的预觉与先见构成了各自不同的视界。理解者与理解对象，都各自具有自己的视界，文本总是含有作者原初的视界，而理解者总是具有特定情境所形成的视界。视界融合的阐释过程，就是双方互动的过程。钱谦益在他的《有学集》中对释惠远赞不绝口，“表扬累臣志士与援掇禅藻释典”成为《有学集》的两个重要内容。细究之下，正是他的前见与前理解使然：“亟亟发明慧远‘心事\'，正复托古喻今，借浇块垒，自明衷曲也。慧远书晋纪元，陶潜不书宋年号，‘悠悠千载\'，至钱氏而始‘比同\'，此无他，生世多忧，望古遥集，云萍偶遇，针芥易亲。盖后来者尚论前人往事，辄远取而近思，自本身之阅历着眼，于切己之情景会心，旷代相知，高举有契。” [34]这倒让人想起伽达默尔的一句话：“解释学过程的真正现实在我看来包含着被解释的东西和解释者的自我理解。”[35] 钱谦益对慧远心事的发明，不正是一种“自明衷曲”与“自我理解”吗？ 阐释过程中的预觉与先见，也不可避免地带来了“误读”。所谓“误读”，一般是指哈罗德·布鲁姆用于文学批评的一种转义理论。他在《误读的地图》、《影响的焦虑》等著作中系统论述了误读的理论与方法，认为文本间的关系依赖于不断出现的一个诗人对另一个诗人的某种误读或误解，甚至提出“一部诗的历史就是诗人中的强者为了廓清自己的想象空间而相互‘误读\'对方的诗的历史”。阐释学中的“误读”，并不是布鲁姆所说的有意识的行为，而是在理解者与理解对象视界融合的过程中，由于理解者前见的作用而形成的一种不自觉的阐释行为。钱锺书指出，“误解或具有创见而能引人入胜（ le malentendu createur, une consequence admirable de l\'imparfaite incomprehension ），当世西人谈艺尝言之，……且不特词章为尔，义理亦有之。”[36] 《河南程氏外书》卷六程颐语：“善学者要不为文字所梏，故文义虽解错而道理可通行者，不害也。”这就是说义理中有误解但并不妨害为圣解。黄庭坚《豫章文集》卷一五《王厚颂》诗云：“人得交游是风月，天开图画即江山。”这句诗本来是讲山水乃天然图画，但有人断章取义，说云族有如“天”空上展“开”山水“画”本。钱锺书认为，这种理解“虽乖庭坚诗旨，而自具心得，堪称‘创造性之误解\'”，对这些阐释过程中屡见不鲜的“创造性的误读”，我们“不妨‘杜撰受用\'”。 [37] 三 以伽达默尔为代表的哲学阐释学把阐释活动视作是人存在的最基本的模式，而不是主体识客体的主观意识活动。它的一个重要宗旨就是要寻求一种能涵盖一切阐释模式的共同的东西，“视界融合”就是它寻找到的共同点之一。阐释活动中的视界融合，可以使阐释者与阐释对象都能超越原来的视界，达到一个全新的视界。这个全新的视界既包含了文本和理解者的视界，又超越了这两个视界。所以说，任何视界都是流动生成的，任何阐释都是敞开的过程，是对两种视界的全面超越。钱锺书并不企图寻求这种涵盖一切阐释模式的共同点，而是以自己圆照周览的循环阐释实践，达到一种畅通而亦变通的阐释境界。对于钱锺书来说，阐释的目的并不是消除文本同自己之间的差异，而是要在同文本的对话中展开一个意义的世界，在对话中使“诗之义”显豁畅通，获得最佳的阐释。这就是他在《谈艺录》补定本中描述的畅通而亦变通的阐释境界： 《春秋繁露·竹林》曰：“诗无达诂”，《说苑·奉使》引《传》曰：“诗无通故”：实兼涵两意，畅通一也，变通二也。诗之“义”不显露（ inexplicit ），故非到眼前即晓、出指能拈；顾诗之义亦不游移（ not indeterminate ），故非随人异解、逐事更端。诗“故”非一见便能豁露畅“通”，必索乎隐；复非各说均可迁就变“通”，必主于一。既通（ dis-closure ）正解，馀解杜绝（ closure ）。[38] 获得这种阐释境界的基础，就是圆照周览的循环阐释。所谓圆照周览，一方面是指我们以前论述过的钱锺书囊括中西、穿越学科，俾求全征献的论证方法；另一方面就是指阐释活动中的“去蔽”，即如何避免“‘见\'乃所以生‘蔽\'”的现象。钱锺书在论及《典论·论文》时对此作了深刻而辩证的论述，指出： “善于自见”己之长，因而“闇于自见”己之短，犹悟与障、见与蔽，相反相成；《荀》曰：“周道”，《经》曰“圆觉”，与《典论》之标“备善”，比物此志，皆以戒拘守一隅、一偏、一边、一体之弊。歌德称谈艺者之“见”曰：“能入，能遍，能透”（ die Einsicht ， Umsicht und Durchsicht ）；遍则不偏，透则无障，入而能出，庶几免乎见之为蔽矣。 钱锺书尤其对那种认为作文者方能评文的论点，进行无情的讥讽：“故作者鄙夷评者，以为无诗文之才，那得具诗文之识，其月旦臧否，模糊影响，即免于生盲之扪象、鉴古，亦隔帘之听琵琶、隔靴之搔痒疥尔。虽然，必曰身为作者而后可‘掎摭利病\'为评者，此犹言身非牛马犬豕则不能为兽医也！……盖作者评文，所长辄成所蔽，囿于我相，以一己之优工，为百家之衡准，不见异量之美，难语乎广大教化。”[39] 当然，也有一些特殊的情况另当别论。比如钱锺书提到“十八世纪德国阐释学祖师沃尔夫（ Friedrich August Wolf ）谓人必有以古希腊语、拉丁语作文之长技，庶能于古希腊、罗马典籍领会亲切，方许阐释。此言却未可厚非。譬如吾国学士，苟通谙文言，能作散、韵诸体，即未造堂室，而已得门径，则其人于古籍属词安字之解悟，视仅办作白话或勉为旧体诗文而不中律令者，必有过之。固亦事理之常也。”[40] 但是在一般情况下，最佳的阐释境界还是有赖于圆照博观、能遍能透的阐释过程。“通观圆览” “阐发共味交攻（ synergism ）” [41]也成为钱锺书阐释实践的基本特征。他认为“形之浑简完备者，无过于圆”，“一切真知、艺事与夫探本之思维必颠末衔接无少间，团栾示圆相”[42] 。“‘圆照\'、‘周道\'、‘圆览\'均无障无偏之谓也”[43] 。阐释活动作为文本与阐释者互动建构的过程，尤其必须综合考虑，通观圆览，既不能偏信阐释者，因为“一言也，而旁听者之心理资质不同，则随人见性，谓仁谓知，遂尔各别”；也不可一味须从作者意图，因为“一人也，而与语者之情谊气度有差，则因势利导，横说竖说，亦以大殊。”“施者应其宜，受者得其偏。孰非孰是，何去何从，欲得环中，须超象外。此所以尽信书者，未可尚论古。一鳞一爪，参王渔洋之谈龙；载跃载搏，比厉归真之画虎。非传真之难，而传神之难。遗其神，即亦失其真矣。”[44] 这也近似于钱锺书所特地标示的“同时之异世、并在之歧出”的现象。钱锺书从“一手之作而诗文迥异”，谈到“议论亦往往一人之说，是丹非素，时无先后，而判若冰炭”，不仅个人如此，“一代之风会，一国之文明”也同样同此。“学者每东面而望，不睹西墙，南向而视，不见北方，反三举一，以偏概全。”因此，钱锺书主张应“知同时之异世、并在之歧出，于孔子一贯之理、庄生大小同异之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通以骑驿，庶可语于文史通义乎。”[45][46] 这种观念也就成为钱锺书谈艺衡文的阐释学意识，高卓智力使钱锺书之“见”能入、能遍、能透，“遍则不偏，透则无障，入而能出，庶几免乎见之为蔽矣”。 通观圆览与共味交攻使钱钱锺书的阐释实践亦“可以圆象之，无起无讫，如蛇自嘬其尾”，“义旨完备，圆转无穷”，“其中心无所不在，其外缘不知所在”[47]，形成阐释之循环，而拈出新意，昭示出“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的卓见。“阐释的循环”是现代阐释学的一个重要特征，几乎所有阐释学学者都对其作了各自的阐发。其基本含义就是，要理解文本的一部分就必须理解文本的全体；而理解文本的全体又只能从理解它的部分着手。海德格尔强调，阐释的循环表明了理解活动的基本特征，它适用于所有的理解活动。理解的本质是此在的人对存在的理解，理解不是人的认识方式，而是此在的存在方式，从而赋予阐释的循环以本体论的意味。伽达默尔认为，阐释的循环所具有的本体论意义，表明了人本质上是由阐释的理解构成，并是从事阐释的理解的存在者。事物本身的意义只有通过阐释的循环才能掌握。伽达默尔也强调，理解是人存在的本体活动，理解始终带有成见，理解过程决不会最终完成，始终是开放的，这是阐释学循环的本体意义所在。[48] 著名符号学家艾柯则根据自己对“标准读者”、“经验读者”、“标准作者”、“经验作者”所作的划分，对阐释的循环作了新的解释： 本文被创造出来的目的是产生其“标准读者”（ the model reader ）。我想重复强调一下，这种标准读者并不是那种能做出“唯一正确”猜测的读者。隐含在本文中的标准读者能够进行无限的猜测。“经验读者”（ the empirical reader ）只是一个演员，他对本文所暗含的标准读者的类型进行推测。既然本文的意图主要是产生一个标准读者以对其自身进行推测，那么标准读者的积极作用就在于能够勾勒出一个标准的作者（ model author ），此标准作者并非经验作者（ empirical author ），它最终与本文的意图相吻合。因此，本文就不只是一个用以判断诠释合法性的工具，而是诠释在论证自己合法性的过程中逐渐建立起来的一个客体。这是一个循环的过程：被证明的东西已经成为证明的前提。我这样来界定那个古老然而却仍然有用的“诠释学循环”，一点儿也不感到勉强。[49][50] 钱锺书对“阐释之循环”的那段论述，我们在前面已经加以征引。它是一种部分与整体的双向互动。钱锺书还独具慧眼地将《华严经》中的“一切解即是一解，一解即是一切解故”，与“阐释之循环”相映发，认为“其语初非为读书诵诗而发，然解会赏析之道所谓‘阐释之循环\'者，固亦不能外于是矣。”这是一种充满辩证法的智慧。“一解”是“一”，即整体、全部，“一切解”是“多”，是个别、方面；反之亦然。“多”蕴含着“一”，犹如“二而有一”；“一”亦蕴含着“多”，犹如“一不失二”。这和钱锺书在《老子》卷所论执散而为各一（ units ），合而则成同一（ unity ），“有一而不亡二、指百体而仍得马，数各件而勿失舆”的思想，可谓同条贯理 [51] 。明乎此，谈艺衡文才可以分见合观，不处“偏方”。 “一切解即是一解，一解即是一切解故”，由“志”到“词”到“文”，并晓会立言宗尚、流行文风、修词体裁等等，“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯”，这就是钱锺书所谓的“阐释之循环”（ der hermeneutische Zirkel ）。 [52] 与狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、艾柯等人对“阐释之循环”的阐说相比较，钱锺书的阐说别开一种生面，如果不说是超越了前贤，至少也是深化了其内涵。 尤其值得注意的是，钱锺书不仅在阐释实践中出色地体现了“阐释之循环”的阐释原则，而且他的全部著作也有着强烈的互文性（ intertextuality ），构成了有趣的阐释的循环。一方面钱锺书认为在这个多元的世界上，文史哲各科彼此系连，自由组合，所以他总是尽一切可能网罗征献古今中外具体的文化现象，从而构成一种宏阔的中西文化阐释背景，每一种文化现象总是在宏阔的文化背景下加以阐释，而宏阔的文化背景又与每一种文化现象相映发，凸现出中西共同的文心、诗心；另一方面钱锺书著作体现出明显的内在联系与强烈的互文特征。《谈艺录》重点在由宋至清，《管锥编》重点在先秦至唐，《宋诗选注》则衔接二书，三者在时间上若相吻合。以这三本书为中心，其它论文与之形成互补（如《通感》之于《管锥编》 PP482 — 484 ， PP1072 — 1073 等；《读〈拉奥孔〉》、《中国诗与中国画》之于《管锥编》 PP1352 — 1366 ， PP718 — 722 等），甚至小说创作与文艺批评亦具有深刻的互文性，在作者的小说创作中点缀着精妙的学问，在他的学术批评中又处处可见小说家的手眼。钱锺书著作纵横交错，彼此相融，形成了一个自明自律的阐释系统。我们理解钱氏系统，就必须牢牢把握阐释的循环。严格说来，拆零下来的无数文化现象并不能独立地产生意义，只有纳入钱氏独特的阐释系统，才生成出崭新的内涵。评说钱氏系统的任何部分，都离不开钱氏系统的整体，反之亦然。 四 我们在总论中把钱锺书著作分成叙事性与非叙事性两大类。在叙事性作品中，《写在人生边上》、《人兽鬼》最早显示了钱锺书深沉的人生思索和犀利劲捷、妙趣横生的浓郁风味。前者是智者的闲话，后者是智者的反讽。而最能显示钱锺书根源于心灵深处的痴气与智慧、浸淫于每一个细胞的小说家品性的作品，还是《围城》。《围城》首先是一部伟大的幽默小说，幽默作为一种精神，流贯于作者的笔端，洋溢于作品的始终，以至形成钱锺书独特的话语、文本，让你在捧腹大笑的同时去回味去咀嚼。《围城》独特的幽默话语得自作者淹博的学识和睿知的思想。钱锺书的想象力无比丰富，妙语联珠，新意迭出，尤其是比喻灿烂如繁花。钱锺书对“比喻”作过大量的论述，认为博依繁喻的妙处在于“如四面围攻，八音交响，群轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入（ cumulative ， convengent ）”。在比喻构成方式上，既有“诗之情味每与敷藻立喻之合乎事理成反比例”，“‘不可思议\'和‘荒谬无理\'的言词可能是实大声洪的好诗”，亦有“荒诞须蕴情理”，“贯穿谐合，诞而成理，奇而有法”，至于比喻之“二柄”与“多边”，更独出机杼[53] 。如果将钱锺书的这些理论表述与《围城》中的繁富比喻合相参稽，实乃造车合辙，让人领略到修辞之无穷机趣。《围城》的幽默不是从文字中挤出来的，而是钱锺书小说家性情的自然流露。它与钱锺书在长期的精神孤独中渲泄自己顽童心理、点评这个世界人生的欲望密不可分。顽童心理与睿智思想的揉合才产考《围城》式的幽默：聪明、俏皮、精警以至尖刻。在这种幽默中，哲理融贯迹象，色相流露义理，“每足据以观人情而征人心” [54] 。 《围城》又是一个典型的知识型文本，自觉不自觉地流溢着钱锺书丰厚的中西文化素养。以作品深层隐喻而论，作品不经意地提到“结婚仿佛黑漆的鸟笼”，婚姻是“被围困的城堡”等等，似乎都可用以解说作品的中心隐喻。如果结合作者在《写在人生边上》、《人兽鬼》中对人生的一贯思索，作者“善言天者必取譬于人也”的理论，作者对现代人“无出路境界”的忧虑等等[55] ，加以阐释，不难发现作者犀利的笔触已超越于特定的“方鸿渐们”而指向整个人类的存在，立足于中国的土壤而展开了现代人生的整体反思。《围城》知识型文本的另一个表现是与钱锺书阐释系统相生交发的独特话语。钱锺书云：“今日之性灵，适昔日学问之化而相忘，习惯以成自然者也。神来兴发，意得手随，洋洋只知写吾胸中之所有，沛然觉肺肝所流出，人已古新之界，盖超越而两忘之”[56] 。其独特话语正是超越人已古新之界的“得心应手”，加之小说家“于心性之体会，致曲钩幽，谈言微中”[57] 的结果。这些独特话语往往可以在钱锺书阐释系统中得到缜密的申说。比如《围城》中几次运用“狗看水中影子”的母题变喻，而《管锥编》、《谈艺录》中对这种中西兼有的“照镜”隐喻作了深入考察，指出 “已思人思已，已见人见已，亦犹甲镜摄乙镜，而乙镜复摄甲镜之摄乙镜，交互以为层累也”[58] 。因此，人当照镜，以知已为何物，而不自知者，照亦无益，“照镜”隐喻在此具有了讥世讽人与反身自嘲的双重功能，体现了作者对人性主体的反省自察。《围城》还说“诗有出典，给识货人看了，愈觉得滋味浓厚，读着一首诗就联想到无数诗来烘云托月”。钱锺书就每每喜欢寻索出典或相似的诗境。如《围城》中引用到的黄山谷诗“花气熏人欲破禅”的诗意就曾在白居易、刘禹锡、朱熹、纳兰性德等人诗中出现 [59] 。此外，《围城》写到“（高松年）他没演话剧，是话剧的不幸，而是演员们的大幸”，其潜台词正是“先学无情后学戏” [60] 。《围城》中描写方遯翁写日记自传与《谈艺录》中关于自诫家训之类的精辟分析等等，两相合观，别有意味。显然，《围城》出自大学者钱锺书之手，与其理论著作实乃同出心源，道一以贯，把《围城》纳入他的全部著作系统，“本文几若自释而不劳阐解”，此正是循环阐释之妙。 如果说在叙事性作品中，钱锺书还努力控制着手笔，以免掉书袋之嫌的话，那么在非叙事性作品，尤其是学术著作中，钱锺书则放开手笔，恣肆征献，极尽阐释循环之妙。《宋诗选注》虽然只是一个选本，可却不同于重词语训诂、名物考释、校勘补正的传统选本，而把选诗与鉴赏相结合，选诗的过程即是鉴赏、评骘与阐释的过程。长篇前言和每位诗人前面意趣盎然的小序以及博雅精见的注释评骘，构成一部鲜活灵动的宋诗发展史，而宋诗发展史以至整个中国诗歌史、文化史又成为鉴赏、评说每一首宋诗的阐释前提。尽管作者并不满意这个选本，视之为“模糊的铜镜”，但应该说，阐释的循环的确使《宋诗选注》“衡文具眼，迈辈流之上，得风会之先” [61]。《宋诗选注》的一个显著特点就是在广阔的中国古典诗歌演变史的背景下连类阐释。钱锺书认为，“连类举似而掎摭焉，于赏析或有小补”，亦可“宽广治词章者之心胸”[62] ，因此他或是爬梳某个意象的演化，以证明“诗人写景赋物，虽每如钟嵘《诗品》所谓本诸‘即目\'，然复往往踵文而非践实，阳若目击今事而阴乃临摹前构”[63] （如叶绍翁《游园不值》“青色满园关不住，一枝红杏出墙来”的意象）；或是标示某母题的表现程式（如李觏《乡思》注释中“思念”的两种表现程式）；或是以前代、同代或后代的类似笔墨相参证，点出奥妙（如姜夔《昔游诗》“自矜意气豪，敢骑雪中马”的神气亦之于陆游、辛弃疾的诗作，却不及陆、辛悲怆），或点而不破，却尽得风流（如王安石《泊船瓜洲》“春风又绿江南岸”以推敲“绿”字著称，其实这种用法唐诗中“早见而亦屡见”）；或是取诗人自己诗文中的类似文句资为旁证，循环阐释（如陆游诗文中多次出现“铁马秋风大散关”的意象，反复称颂《出师表》，实透露其心迹）；或层层剖析，曲尽其妙（如朱弁《寿阴》的“曲折”）……这些连类阐释依循的是“一则杂而不乱，杂则一而能多”的原则，“词章义理，心运同轨”[64] 。散为万殊，聚则一贯，连类阐释正是迈向“通观圆览”“触类而观其汇通” [65]的有效途径。连类阐释，通观圆览的真正义谛乃是沟通人类的心理，让“读者齐心共感，亲切宛如身受” [66] ，领略到人类审美活动的无穷魅力。总之，《宋诗选注》具体的鉴赏阐释，正应合了钱锺书的那段话：“复须解全篇之义乃至全书之指（‘志\'），庶得以定某句之意（‘词\'），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文\'）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归”[67] ，“全书”之谓又何尝不可以理解为宋诗发展史呢？ 如前所述，《管锥编》是钱锺书晚期的集大成之作，代表了他对中国文化与世界文化的整体反思与阐释，而《谈艺录》虽说是早期代表作，但经过补定，已与《管锥编》构成一个不可分割、交互阐释的话语体系，在精神特质与阐释方式上达到了高度的契合，实际上已成为《管锥编》的前编。有的观点有《谈艺录》中还仅仅是“小叩”，到了《管锥编》则显然是“大发”了。《管锥编》很多的重要诗学理论、命题，都已在《谈艺录》初露端倪。比如《谈艺录》论“妙悟非禅家所得私”一则中提到庄子和朱熹的两个比喻：“庄子喜天机之自动，朱子恶人心之难静，指趣不同，而取喻一也。”[68] 这个观点到《管锥编》中则发展为著名的“比喻多边”说。 这两部著作最典型地体现了钱锺书对中西文学与文化周照圆览、循环阐释的阐释学思想。正是在钱锺书广搜博采、连类引证之中，昭示出了“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的卓见。且看钱锺书对《诗经·车攻》的阐释。“‘萧萧马鸣，悠悠旆旌\'；《传》：‘言不讙譁也。\'按颜之推《颜氏家训·文章》篇甚称毛公此《传》：‘吾每叹此解有情致，籍诗生于此意耳\'；盖谓王籍《入若耶溪》诗：‘蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。\'”这就引出所要阐释的“鸟鸣山更幽”的意境。钱锺书对王安石、苏轼、欧阳修、陆游、谢贞、杜甫等人的祖构仿作一一加以评析与考究，再把中国古诗中的这种意境与雪莱的诗相比较，使这种意境顿时升发为中西共有的诗心文心。在此基础上，钱锺书又运用心理学原理，指出这种意境的心理学基础即是“同时反衬现象”（ the phenomenon of simultaneous contrast ）。“眼耳诸识，莫不有是；诗人体物，早具会心。寂静之幽深者，每以得声音衬托而愈觉其深；虚空之辽广者，每以有事物点缀而愈见其广。”最后，钱锺书再以大贯小，推本穷末，拈出“有闻无声”与“有见无物”之类同，使得前一意境在更大的语境得到新的循环阐释： 《车攻》及王、杜篇什是言前者。后者如鲍照《芜城赋》之“直视千里外，唯见起黄埃”（参观照《还都道中作》：“绝目尽平原，时见远烟浮”），或王维《使至塞上》之“大漠孤烟直”；景色有埃飞烟起而愈形旷荡荒凉，正如马鸣蝉噪之有闻无声，谓之有见无物也可。雪莱诗言沙漠浩阔无垠，不睹一物，仅余埃及古王雕像残石；利奥巴迪诗亦言放眼天末，浩乎无际，爱彼小阜疏篱，充其所量，为穷眺寥廓微作遮拦。皆其理焉。近人论诗家手法，谓不外乎位置小事物于最大空间与寂寞之中，虽致远恐泥，未足囊括诗道之广大精微，然于幽山鸣鸟、大漠上烟之作，则不中不远也。 [69] 如果说这还只是对一则具体诗文现象阐释中体现出来的循环阐释意识，那么跳出这些具体的阐释，而将钱锺书的全部著作视作一个独特的“文本”，就会发现这个“文中”也是随处散落大量的循环阐释，将它们串为一体，即成一条条的卓识新义。如阐释古诗文中透露之心理状态（如《管锥编》 P181 、 PP270 — 271 ，《谈艺录》 P621 ）、论哲学家文人对语言之信任（如《管锥编》 P406 ）、论通感（如《通感》、《管锥编》 PP483 — 484 ， P1073 ）、论词章中写心行之往而返、远而复（如《管锥编》 P116 、 PP67 — 68 ）、论理趣、妙悟、神韵（如《谈艺录》 PP40 — 44 、 PP222 — 233 ，《管锥编》 PP1356 — 1341 ）、论比喻之两柄而多边（如《管锥编》 PP36 — 41 ）等等。这些新义每一点都生成于钱锺书“文本”对中西文化的循环阐释，“融会贯通之终事每发于自混淆变乱之始事”[70] ，它们又反过来参与和丰富了中西文化的循环阐释。钱锺书随处标示的“参观某某卷”，可以引导我们迅速进入他独特的循环阐释系统。无论从哪个角度、从哪能个新义出发，细究下去，再“回过头来另眼相看”[71] ，我们都可以体悟出钱锺书阐释系统“无起无讫”、“无转无穷”之妙。这样的循环阐释所依赖的知识储备与阐释前见，显然不是常人所能具备，它所展示出的高妙境界也就不是常人所能企及的了。 至此，我们可以说，钱锺书无论是在理论上还是实践上，都为阐释学理论的中国化作出了巨大的贡献。阐释学从最早的圣经阐释学到颇具声势的现代阐释学，历经了几次重大转折，但这些都发生在西方历史文化的语境之中，其阐释学理论依然难免会“使东西海之名理同者如南北海之马牛风” [72]。只有钱锺书才第一次在中西文化的语境下汇通中西，人文各科交互映发，古今话语循环阐释，以丰富的阐释实践令人信服地进一步深化与发展了阐释学理论，从这个角度说，无论是狄尔泰还是伽达默尔，都是难以忘其项背的。钱锺书对西方阐释学的发展与超越已经体现于我们上面所论述的几个方面，其中最重要的还是两个方面，一是将传统训诂学与现代阐释学相沟通；二是圆览周照，将阐释之循环推向了极至，并借用佛学“一切解即是一解，一解即是一切解”的说法，对“阐释之循环”内涵作出了独特的阐发。钱锺书的全部著作，也以人类历史文化传统作为自己的阐释文本，植根华夏，融化中西，以自己的视界与这个大文本展开了立体的对话，努力探究人类共同的诗心文心，形成了一个高瞻圆览、循环阐释的独特话语空间。从中任意选取一个话语片断，最终总能达到对整个话语空间的体悟。也正是在钱锺书这个充满生气的话语空间中，中西历史传统与语言文化呈现出开放的状态，获得了现代的存在形式与延伸形式。 1999 年 3 月于苏州狮山 [1]艾柯等著：《诠释与过度诠释》（王宇根译），第 4 页，三联书店， 1997 。 [2]参阅霍埃《批评的循环》（辽宁人民出版社， 1987 ）、伽达默尔《真理与方法》（辽宁人民出版社， 1987 ）、乐黛云等主编《世界诗学大词典》（春风文艺出版社， 1993 ）“阐释学”“阐释”条及王才勇《解释的有效性·中译本序言》等。 [3][ 美 ] 赫施：《解释的有效性》，第 23 、 268 页，三联书店， 1991 。 [4]王才勇：《解释的有效性·中译本前言》。 [5][6]《管锥编》（第五册），第 146 页，中华书局， 1994 。以下版本均同此。 [7]钱锺书：《谈艺录》（补定本），第 610 — 611 页，中华书局， 1984 。以下版本均同此。 [8]参阅殷鼎：《理解的命运》，第 136 —— 137 页，三联书店， 1988 。 [9]《管锥编》，第 403 —— 410 页。 [10]《管锥编》，第 471 页。 [11]参阅《管锥编》第 1 —— 8 页。 [12]《谈艺录》，第 111 页。 [13]《管锥编》第 5 —— 6 页。 [14]《管锥编》，第 405 —— 406 页。 [15]参阅《管锥编》，第 956 —— 959 页。 [16]参阅《管锥编》，第 1055 —— 1058 页。 [17]《管锥编》，第 170 —— 172 页。 [18]《管锥编》，第 908 —— 909 页。 [19]艾柯等：《诠释与过度诠释》，第 126 页。 [20]《管锥编》，第 1220 页。 [21]参阅《谈艺录》第 210 —— 211 页、《管锥编》第 1177 —— 1180 页。 [22]《管锥编》，第 508 页。 [23]《谈艺录》，第 161 —— 165 页。 [24]《管锥编》，第 1389 页。 [25]《管锥编》，第 169 —— 171 页。 [26]《谈艺录》，第 325 页。 [27]《谈艺录》，第 610 —— 611 页。 [28]《管锥编》，第 1296 页。 [29]《管锥编》，第 365 页。 [30]《谈艺录》，第 600 —— 601 页。 [31]《管锥编》，第 1220 页。 [32]参阅霍埃：《批评的循环》第二章，辽宁人民出版社， 1987 。 [33]《管锥编》（第五册），第 18 —— 19 页。 [34]《管锥编》，第 1266 页。 [35]伽达默尔：《美的现实性》，第 160 页，三联书店。 [36]《管锥编》，第 1073 页。 [37]《管锥编》第五册，第 84 、 78 页。 [38]《谈艺录》，第 609 页。 [39]《管锥编》，第 1052 —— 1053 页。 [40]《管锥编》（第五册），第 217 页。 [41]《管锥编》，第 1431 页。 [42]《谈艺录》，第 111 、 431 页。 [43]《管锥编》，第 1052 页。 [44]《谈艺录》，第 160 —— 161 页。 [45][46]《谈艺录》，第 303 —— 304 页。 [47]参阅《谈艺录》，第 111 — 112 页。 [48]参阅乐黛云等主编：《世界诗学大词典》“阐释的循环”条。 [49][50]《诠释与过度诠释》，第 77 —— 78 页。 [51]参阅《管锥编》，第 440 —— 444 页。 [52]《管锥编》，第 171 —— 172 页。 [53]分见《管锥编》第 14 、 74 、 594 —— 595 、 36 —— 41 页及《七缀集》第 37 页。 [54]《管锥编》，第 271 页。 [55]参阅《管锥编》第 574 页及《管锥编》（第五册）第 17 页。 [56]《谈艺录》，第 206 页。 [57]《管锥编》，第 227 页。 [58]《管锥编》，第 115 页。 [59]参阅《管锥编》（第五册），第 68 页。 [60]参阅《管锥编》第 1191 页及《七缀集》第 30 、 49 页。 [61]《管锥编》，第 1446 页。 [62]《管锥编》，第 860 、 90 页。 [63]《管锥编》，第 364 页。 [64]《谈艺录》，第 573 页。 [65]《管锥编》，第 606 页。 [66]《管锥编》，第 1188 页。 [67]《管锥编》，第 170 — 172 页。 [68]《谈艺录》，第 240 页。 [69]《管锥编》，第 137 —— 139 页。参阅《一个偏见》中的有关论述。 [70]《管锥编》，第 316 页。 [71]《七缀集》，第 35 页。 [72]《管锥编》，第 2 页。 　 来源:苏州大学现代中外文化关系研究所 www.zwwhgx.com