徐向东：对赵敦华《休》一文的评论

门兴格拉德巴赫

对“休谟的经验论真的摆脱了矛盾吗”一文的评论
徐向东
一
在“休谟的经验论真的摆脱了矛盾吗”这篇文章中，赵敦华老师提出了一个看似新颖而大胆的见解：休谟的经验论致使休谟的整个哲学充满了内在矛盾，而且，所谓的‘休谟问题’根本就不是一个真的问题！他的论证的结构是这样的：首先，赵老师假设休谟是一位彻底的经验论者，作为英国经验论的三大巨头，他比洛克和贝克莱都要彻底得多。其次，赵老师试图表明，“如果休谟是一个彻底的怀疑论者，那么他不仅要怀疑因果关系的基础，而且要怀疑他自己的第一原则”（第5页）。我发现自己很难理解赵老师的论证和思路，更难接受他的结论。在这个评论中，我试图指出为什么我会具有这种感觉。为了便于讨论，我把他的论证的结构总结如下：

1． 休谟是一位彻底的经验论者。（论证的主前提）
2． 作为一位经验者论，休谟接受和承诺了他的哲学的所谓第一原则。
3． 这个原则的关键是休谟对“印象与观念之间的相似性”的承认。
4． 然而，在休谟对因果性的分析中，他以某种方式否认了这种相似性的存在。
5． 休谟既承认他的哲学的第一原则又接受他对因果性的特有分析。
6． 所以，休谟的经验论是不一致的，充满了矛盾。

休谟的经验论是不一致的，这显然不是一个特别新的结论，因为休谟自己实际上已经非常清楚地意识到，如果我们把经验主义推向极端，那么它就会导致怀疑论的结论。在洛克和贝克莱的著作中，休谟已经非常清楚地看到了这一点，而且他承认这些怀疑论的结论的力量。但是，如果休谟仅仅是满足于此，那么他就不会已经成为经验主义传统中最有影响的人物，而且也不会将康德从“形而上学的迷梦”中唤醒出来。实际上，一旦我们认真地读解休谟的整个《人性论》以及更容易理解的《人类理解研究》，我们就很容易发现，经验主义不是休谟哲学的唯一承诺。就像在笛卡尔那里，怀疑论是被作为一个工具来使用一样，在休谟这里，即使经验主义确实是休谟哲学中的一个重要谱系，休谟对经验主义的使用在某种意义上也是工具性的。换句话说，他的《人性论》的整个要点就在于通过经验主义的承诺来达到怀疑论的结论，或者说以他自己的方式把经验主义推向他的怀疑论的极端，然后通过审视我们对怀疑论的态度，来最终确立和辩护他的自然主义。休谟对我们必须持有的种种基本信念所持有的自然主义的态度也不是新的，因为自然主义是苏格兰的常识哲学的一个传统。但是，休谟对自然主义的必然性的论证比这个传统中的其他哲学家例如Thomas Reid和Francis Hutcheson都要有力和系统得多。如果不了解他的这个思路，我们就不可能真正地理解休谟对哲学的独特贡献，以及他对康德的重大影响。而且，尽管自然主义已经成为休谟哲学中另一个重要的谱系，休谟对形而上学的理解和处理判然有别于理性主义的哲学家的处理，在这点上，如果我们必须继续坚持经验主义和理性主义这个实际上简单化的区分，我们还是可以认为休谟属于经验主义阵营内的一个哲学家。所以，就算我们假设赵老师的论证是可靠的，一般地断言，这个论证的结论“验证了休谟哲学内在的矛盾”（第6页），似乎是过分轻率。

二
赵老师的论证的首要前提是：休谟是一位彻底的经验论者。现在，让我简单地解释一下为什么这个假设在某种意义上是错误的。休谟是一位备受争议的哲学家，不论是在他生活的时代，还是在我们的时代，都是如此。历史上，对休谟的经验主义的解释一直占据正统的地位，直到诺尔曼•肯普•史密斯在上个世纪初改变了这个看法。史密斯先是1914年在《心灵》杂志上发表了一篇成为“休谟的自然主义”的文章，间隔三十多年之后于1941年发表了《大卫•休谟的哲学》这部专著，对休谟的自然主义提出了更系统的论证。我们很容易指出经验主义的谬误。经验主义者认为，我们的一切知识都在感觉经验中有它的源泉，我们的信念算作知识，只有当我们能够对它们加以辩护。我们辩护一个信念，是通过跳出这个信念，把它与我们在世界中观察到的东西进行比较。但是，把一个信念与世界加以比较已经预设了我们关于世界的信念。显然，我们无法跳出我们所具有的一切信念，这意味着我们不可能辩护作为一个总体知识，即使我们可以通过诉诸一些信念来辩护其他的信念。苏格兰的常识哲学家非常清楚地看到了这一点。所以，他们就假设我们的观念或信念不可能只是感觉经验的产物，因为如果没有某些基本的观念或信念，我们的经验不仅是盲目的，而且甚至是不可理解的。所以，在他们看来，我们的知识的一个先决条件是：我们必须具有某些基本的或自然的信念。
按照史密斯的解释，主要是通过Francis Hutcheson的影响，休谟接受了这个观点，但是他这样做，乃是通过把经验主义推导它的怀疑论极端。在《人性论》中，休谟既对我们的感觉又对我们的理性提出了一种怀疑论。关于我们的感觉的怀疑论当然也不是休谟的独创，因为理性主义的哲学家普遍地持有这种怀疑论。休谟的独创性在于他对理性本身也提出了一种怀疑论。这里，我们需要特别注意，休谟所谓的理性必须在前康德的意义上来理解，因为要不然的话我们就是在把康德向后读进休谟。按照前康德的理性概念，理性主要有两个职能：首先是发现事实问题，其次是发现观念之间的逻辑和概念联系。按照对理性的这种理解，休谟表明，我们对因果性的信念是没有理性担保的。怀疑论的本质是：它试图通过理性来削弱我们的根本信念。休谟意识到，理性实际上不可能削弱一个自然植根于我们之中的基本信念。在讨论关于理性的怀疑论时，休谟非常明确地认为，追问‘是否存在着物体’这样的问题毫无意义，而是，我们应该问的问题是：‘究竟是什么原因致使我们相信物体的存在’（《人性论》第187页）。
在他对因果性的分析中，休谟的这个重要思想最明确地体现出来。我们都知道，休谟对因果性的分析分为两个阶段。首先，休谟观察到，在我们的日常语言中我们称为‘因果关系’的那种东西有三个特征：两种类型的事件被认为处于因果关系当中，如果我们发现它们相接近、前后相继和总是一切出现。前两个特点使我们能够在经验中发现的，它们属于休谟所谓的感觉的印象。但是我们赋予因果关系第三个特点，只是因为我们发现这个过程重复了很多次，所以这个特点属于所谓的反省的印象。休谟现在的问题是：根据这三个特点，我们可以把一个必然联系的概念赋予我们在日常语言中称为‘因果关系’的那种东西吗？休谟的因果性学说的独特性正是体现在这个问题以及他对这个问题的回答中。在休谟看来，按照观察或者立足于感觉经验，我们只能发现我们日常称为‘因果关系’只具有这三个特点。对外在世界的观察不可能本身揭示因果性的本质，尤其是不能揭示它的最本质的方面，亦即因果关系的必然性。所以，如果我们真的认为因果关系是必然的，那么这就表明经验主义是有缺陷的。但是真正的问题是：凭什么我们相信因果关系是必然的？或者，我们依靠什么来辩护或证明因果关系的必然性？如果休谟确实信奉经验主义，那么他就不可能相信因果关系是必然的。然而，我们也知道，继承了洛克的传统，休谟认为认识论的一个主要任务就是要说明我们的各种观念的起源，以便借此阐明人类知识的本质和限度。所以，如果我们确实对因果关系的必然性具有一个观念，休谟就必须说明我们是如何具有这个观念的。
试图说明这个观念的起源就构成了休谟对因果性的分析的第二阶段。就因果性这个概念而论，休谟已经发现，我们在外在过程中观察到的东西是不能令人满意的，因为它们无法说明我们似乎赋予因果关系的那种必然性。因此休谟就采取了一个向内的探讨，这就是说，试图通过考虑我们在观察到那个过程时在我们心灵中发生的事情来说明这个观念的起源。如果我们确实吃有这个观念，那么出现在我们对外在世界的感觉经验中的东西不足以说明这个观念，所以我们就必须考虑我们的心灵对所出现的东西的贡献。在休谟这里，我们已经可以看到康德的所谓哥白尼革命的本质要素。我们说明我们的知识，只是考虑在世界中出现的东西是不够的；而是，我们必须考虑心灵是怎么接受对象向它显现出来的东西的。这样，按照休谟的分析，心灵有一种自然的或者本能的倾向要相信不断重复的事件或者事件序列。已经体验到一个事件不断跟随另一个事件，在观察到第一种类型的一个事件的时候，我们就感到第二种类型的一个事件一定会接着发生。休谟认为，我们的因果必然性的观念就是立足于这种感受。由于这种感受，作为恒常联系出现在感觉经验中的东西就被心灵转变成为一种形式的因果性。但是，休谟强调心灵的这些操作是自然的或本能的，不是以对因果过程的客观本质的理性洞察为基础。休谟相信，在如此重要的一个问题上，自然不会信赖我们的可错的推理和思辨。只有当心灵已经用因果性的形式来接受世界，只要当它已经适应于因果过程的时候，我们关于事实问题的推理才能得以进行。而且，对休谟来说，这种协调或适应是先于理性的。因果必然性的观念是我们心灵的投射，我们把这个观念‘读进’自然界中，用它来组织和预言我们的经验。对于自然界本身，作为独立于人类心灵而存在的自然过程和事件的总体，是否具有必然的因果联系，休谟只是不作承诺。这种态度与不可知论是有区别的。

三

如果休谟确实就是这样来分析因果性概念的，那么至少我看不出休谟提供的这个分析与他的经验主义有什么特别矛盾的地方。我们的感觉经验确实无法表明满足这三个特点的事件序列具有必然的联系。所以，休谟认为，只是以感觉经验为基础把必然性的概念与因果性的概念联系起来是没有理性保证的。另一方面，他也令人信服地表明，至少在前康德的理性概念上，理性本身无法证明存在着必然的因果联系。因为理性只能借助于或然性和论证性的推理这两种推理方式来证明这种必然联系。但是，这已经预设了“自然界是均一的”这个思想，而这个思想恰恰是断言因果联系的必然性的根据。所以，理性不可能证明因果联系的必然性而不陷入循环。我们千万不要低估这个“休谟问题”对认识论提出的挑战。然而，休谟确实感到我们需要说明必然联系的观念，如果我们确实具有这个观念的话。所以他就认为，从对事件的恒定联接的观察中，如果我们倾向于推出一个必然联系的存在，那只是因为人类心灵把这种恒定联接的观念投射进入自然界。必然联系不是人类心灵在自然界中观察到的东西，而是我们的心灵读进自然界中的东西。甚至在这点上，康德同意休谟。但是，不像休谟，康德认为，当我们把必然性概念与因果性概念联系起来的时候，我们实际上是有理性保证的。对康德来说，因果性概念指的不是一个心理倾向，而是在认识活动中我们赋予自然的一个认识范畴。这样，当休谟认为我们把因果性概念应用于经验的时候，康德认为它是经验的一个必要条件。在这点上，休谟与康德的唯一差别是：对休谟来说，因果性概念是后验的，而对康德来说，这个概念是先验的。
现在我们需要问：就算休谟只是把因果必然性处理为人类心灵的一种倾向，他对这个概念的说明必然与他的经验主义的承诺相矛盾吗？赵老师的论证的一个关键是把休谟的经验主义的第一原则与他对因果性的分析联系起来。按照这个原则，每一个观念不是直接引自一个相应的印象，就是从简单的观念中构成的，而每一个简单的观念都是引自一个相应的印象。在理解这个原则的时候，我们需要注意两个东西。首先，正如许多学者已经论证的，按照生动性和活泼性来区分印象和观念是成问题的。所以，我们无须采纳洛克的图像论的说法来理解休谟对印象和观念之间的关系的论述。在这个第一原则中，休谟强调的是观念必须以某种方式对应于印象，至于它们之间是否具有图像式的相似性对于理解这个原则是无关紧要的。实际上，尽管休谟自己对这个原则的认知地位不是说得很清楚，但是至少我们可以合理地把这个原则解释为意义经验论的一个变种，这就是说，我们可以把休谟解释为认为：每一个真实的或有意义的观念必须以某种方式来自经验，或者，经验对我们可以用语言来表述和在语言中得到理解的东西施加了约束。其次，我们应该注意休谟自己对这个原则的表述，他的表述是这样的：“一切简单的观念，在它们首次出现的时候，是引自它们所对应的或者它们精确地表达的印象”（第4页）。这个原则阐明了简单观念和简单印象之间的关系，但是施加了一个限制：观念和印象之间的这种联系只是适用于首次出现的简单观念。这个限制是重要的，休谟把它加到这个原则中，就是要强调这个原则是关系到我们心灵中那些首次出现的基本要素。这就产生了休谟以后确实讨论到的一个可能性：一些观念可能是引自其他的观念，而不是直接引自印象。例如，在讨论这个原则的时候，休谟自己提出了一个表面上的反例：一个人已经经验到绿色的所有深浅不同的颜色，但是就是没有看到其中的一种颜色，所以他对那个特定的颜色没有印象。但是，一旦你把他已经对绿色具有印象的所有其他颜色从浅到深排列起来，休谟认为，这个人仍然可以对那个不见的颜色形成一个观念。这看起来违背了他的第一原则。但是，休谟对此能够提出一个说明，他说：那个人能够按照他已经具有印象的那些观念之间的相似性来对那个不见的颜色形成一个观念。如果我们接受休谟的解释，那就意味着经验只是对我们所能具有的观念的可理解性施加了限制。
这提出了对休谟的经验主义的解释问题。一些人往往认为休谟的复制原则就是对他的经验主义的唯一表述。但是这是一个错误的观点。当休谟确实把这个原则看作是他的经验主义的第一原则时，他只是强调人类知识的基础和根源在于经验。然而，在休谟的哲学中我们可以鉴定出他对经验主义的几种不同理解，或者他的经验主义的几个变种。例如，他有一个方法论的经验主义，这是一个关于观察和理论之间的恰当关系的学说。按照这个学说，观察应该是理论的主要的决定要素，在发生明显冲突的地方，一般来说就应该对理论加以修改，来容纳经过解释的观察资料，而不是修改对观察的解释来协调理论。他对这种经验主义的承诺是明显的，例如，在《人性论》的引论中，他就说过，“我们能够给予人学的唯一基础必须建立在经验和观察上”（Txvi）。其次，他也有一种概念的经验主义，大概是说，思想的语义内容总是充分地引自在感觉经验或反思经验中已经被碰到的事物或者事物的特点。实际上，休谟的复制原则可以被看作是对这个观点的一种表述。第三，他也具有一种规范的经验主义，指的是这个观点：原则上，甚至只有按照经验我们才能知道自然法则。这种经验主义也是休谟的经验主义的一个要素，因为在《人类理解研究》中，他说道，“作为一个不允许例外的一般命题，我冒昧确认，因果关系的知识无论如何不是通过先验推理得到的，而是完全来自经验”（E 23节）。第四，他持有一种说明性的经验主义。这个观点认为，有一些事实根本上缺乏充分的说明，所以必须被看作所谓的“原始事实”（brutal facts）。斯宾诺莎和莱布尼茨都否认这种形式的经验主义，但是休谟认同了这种经验主义。例如，在《人类理解研究》第26节中，他说道：

必须坦白，人类理性的终极的努力是要把由自然现象产生的一切原则归结为一种更大的简单性，把许多特殊的效应分解为少数普遍的原因。……但是对于这些普遍的原因的原因，我们试图去发现它们只是白费力气；我们也不能通过对它们提出任何特殊的解释来满足自己。这些根本的源泉和原则，在人类的好奇心和探究面前，完全藏而不露。

最终，他也有一种经验主义是还原的经验主义，按照这种观点，在分析一个成问题的、看起来不可想象的概念时，我们应该寻求可想象的经验证据，通过这些证据在想象中而不是在知性把这个概念构造出来。如果构造不出来，那么我们就应该拒斥这个概念。休谟采纳了这种类型的经验主义来分析实体和人格同一性这样的概念，最终发现我们找不到它们的经验基础，因此拒斥了这些概念。我们可以看到，正是借助于还原的经验主义，休谟把经验主义推向认识论的怀疑论。
按照这个分类，我们可以看到，休谟的复制原则主要是表达了概念的经验主义。而且，如果我们把这个原则解释为，一个人只能在语言中表示那些原则上能够在经验中碰到的特点，那么，我们就可以发现，休谟提到的这个所谓的反例并不违反这个原则。他并未把这个原则处理为先验的或必然的，而是处理为一个具有普遍意义的经验概括，就像他的方法论的经验主义和规范的经验主义要求他做的那样。对于空间、时间和存在这些概念，我们确实没有感觉印象，但是这并不意味我们无法以某种方式来形成这些概念。休谟的抽象观念学说就是要试图说明
我们怎么会形成这些概念。具体到休谟提出的这个“反例”，也许，即使这个人没有经验到那个特定色块，其他人可能经验到了。至少，我们没有理由假设这个色块永远不可能在经验中遇到。与这种情形相比，休谟坚定地认为，我们决不可能有实体的观念，或者有必然的因果联系的观念，因为我们在经验中永远发现不了这种东西的印象。与这些概念相对应的印象，休谟认为，是不可能的。所以，如果说复制原则体现了休谟对经验主义的承诺，那么我们就应该以一种发生学的方式来理解这个原则，而不是认为我们的观念的内容只是限制到我们第一次通过感觉器官被动地接收到的简单印象。

四
以上我试图表明，如果我们给予休谟一个最大地连贯的解释，鉴定出休谟究竟是在什么意义上来看待他的经验主义的第一原则，那么我们似乎就不应该认为休谟的经验主义充满了内在矛盾。现在，让我简要地指出在赵老师的论证中存在的一个错误。
赵老师的论证的关键之处是：既然休谟是按照相似性的概念来解释印象和观念之间的关系的，那么他就应该假设，联想律的使用要求把印象和观念之间的联系的相似性看作具有一种‘稳定的时间结构’。然而，是否休谟确实这样认为是不清楚的。因为休谟只是说，在此时此刻我对一个东西具有的观念与我第一次对这个东西获得的印象是相似的。然而，是否一个未来的观念相似于现在的观念或者印象是一个信念的问题，而在休谟看来，信念的产生必然涉及到因果推理，所以要求我们首先具有因果性的信念。事实并非如赵老师所说，休谟在他的第一原则中已经假设一个能够指向未来的‘稳定的时间结构’。
现在，让我们再次回到休谟对因果性的分析。如前所述，休谟的分析有两个阶段。在第一个阶段，休谟已经表明，如果我们把自己限制到理性和经验能够在客观过程中揭示出来的东西，那么我们就不可能发现我们的因果性观念的本质所在。换句话说，这个观念不是对客观过程的一个理性洞察的结果。现在，假设对于两种类型的事件的任何两个特定标志（tokens），在每一个特定的过程中，我们总是发现这些标志都满足我们在经验中发现、并指定给‘因果关系’这个概念的三个特点。这样，我们就发现这两种类型的任何一对事件之间总是有某种相似性。如果是这样的话，休谟对因果性的‘现象学的’分析还没有违背他的第一原则。实际上，休谟对因果性概念的分析的第一阶段恰恰是立足于这个经验主义的原则。然而，关键的是，休谟说，这个‘现象学的’分析还没有揭示我们日常赋予因果联系概念的那个本质特点，亦即恒常联结的必然性。休谟的问题恰好是要问这个必然性观念是如何可能的。显然，给出休谟对经验主义的承诺，他不可能假设这个必然性的观念来自于一种‘理性的洞察’。另一方面，休谟也不可能说指向未来的‘时间结构的稳定性’就是我们据以从我们对一个假设的因果事件序列的观察中推出相似的事件序列在未来必定出现的基础。因为在此时此刻我们并不具有对未来发生的事件的经验，所以不可能对这样一个事件有一个印象。然而，如果我们需要立足于到目前为止我们已经观察到的相似性来对未来进行投射，那么我们就已经假设了一个恰恰需要证明的东西：未来总是相似于现在！这就是为什么休谟最终作出了如下的断言：

总的来说，必然性是某种在心灵中，而不是在对象中存在的东西；对这个东西我们甚至不可能形成最遥远的观念，把它看作是物体中的一个性质。要么我们对必然性没有观念，要么必然性就只不过是思想按照原因和结果的经验到的联结，从原因到结果的决定。（《人性论》，英文版第165－166页）

因此，我的结论是：没有理由假设休谟对他的第一原则的承诺与他对因果性的分析是矛盾的。